|
Kennis & Minne-Mystiek
KENNIS & MINNE-MYSTIEK Over de minne bij Beatrijs van Nazareth door Wim van den Dungen, 1994. Opdracht Ter nagedachtenis van mijn achternicht, Paule van de Triniteit Het geschapene vergeten Jan van het Kruis INHOUDSOPGAVE
Woord vooraf Basisdefinities van het kenmodel. De oertekst van de Vlaamse mystiek. 1.1. 'Zoon' Ruusbroec & 'moeder' Beatrijs. Uitwendige leven & Beatrijs-studie. 2.1. Het uitwendig leven van Beatrijs van Nazareth. Studie van de context. 3.1. De rol van Bernardus van Clairvaux. Over Zeven Manieren van Heilige Minne. Formele kenmerken van de verhandeling. 5.1. De structuur van de compositie. Interpretatie van de verhandeling. 6.1. Titel De kritiek van de verhandeling. 7.1. De eerste manier. Van Ego naar Zelf-identiteit. 8.1. De mystieke identiteitsdiscursus. De 'Via Negativa' consequent bewandelen. 9.1. Situering. De contemplatieve mystieke ervaring. 10.1. Actiegroep & actiereflectie. Bijlage : Middelnederlandse tekst van de verhandeling uitgaande van het handschrift van Brussel volgens de diplomatische uitgave (Nijmegen, 1973). De Vlaamse mystiek kwam op mijn weg tijdens de laatste jaren van mijn studie wijsbegeerte aan de RUG (1985). Vooral de wetenschapsfilosofie was toen voor mij uitermate belangrijk. Dit omdat ik zocht naar criteria om de grens tussen rationaliteit & irrationaliteit te demarqueren. Deze scheidslijn is belangrijk willen we zinvolle uitspraken kunnen doen over de zogenaamde pseudo-wetenschappen (die ook 'anti-wetenschappen' worden genoemd), zoals o.a. de parapsychologie, de astrologie & de homoeopathie. De mystiek boeide mij vooral omwille van het feit dat zogenaamde parafenomenen bij mystiekers regelmatig optreden. Ik besefte toen niet dat de mystiek veel ruimer is en dat dergelijke verschijnselen voor de mystiek bijkomstig zijn. De eerste tekst die ik schreef ging uit van de kenleer en poogde aan te tonen dat de mystiekers anticipeerden op bepaalde ontwikkelingen in de hedendaage wetenschapsfilosofie, zoals o.m. de subjectieve connotatie van de waarneming & de negatieve Godskennis (de 'apophatische theologie' die aansluit bij een gedeontologiseerd & strikt nominalistisch kenmodel). Deze benadering bleek onvruchtbaar. Immers, door eerst een kenmodel uit te werken en daarna naar de mystieke ervaring over te stappen ontstond een lijvig corpus waarin de rode draad min of meer zoek was. Bijgevolg werd later de kenleer van de studie van de mystiek afgebakend. Het eerste komt volledig aan de orde in mijn Prolegomena (1994), Kennis (1995), Chaos (1996). In Kennis & Minne-mystiek (1994) treft de lezer de resultaten aan van mijn onderzoek naar de mystieke ervaring. Een 'Kennistheoretisch Preludium' gaat hier aan vooraf (de resultaten van de wetenschapsfilosofie worden samengevat). Mijn dank gaat uit naar de Beatrijs-specialisten dr.J.Alaerts & dr.W.J.Vekeman. Ook naar speler Julien Schoenaerts (wiens korte suggesties Beatrijs' tekst voor een hedendaags publiek meer toegankelijk hebben gemaakt). Maar in het bijzonder gaat mijn dank uit naar wijlen mijn nicht Paule Stefens. De diepe & humane relatie die ik met deze mystica heb mogen hebben, droeg fundamenteel bij tot mijn inzicht & spiritueel groeiproces. Naast de personalistische kern van de christelijke mystiek, werd mij hierdoor het universele van de minne-mystiek duidelijk. In deze studie treft de lezer de resultaten aan van een onderzoek naar de relaties tussen mystiek en cognitie (begonnen in 1985). Eerst zocht ik naar de bron van wat we de 'Vlaamse mystiek' zouden kunnen noemen. Dit onderzoek bracht me in aanraking met de mystieke verhandeling van de mystica Beatrijs van Nazareth (1200 - 1268), de Seuen Manieren van Heiliger Minnen, de zeven vormen van 'heilige' minne. Deze tekst is de eerste verhandeling in onze literatuur die het mystiek groei-proces beschrijft in termen die aansluiten bij wat onderzoekers in de XXste eeuw 'de universele karakteristieken van de mystieke ervaring' noemen (Stace & Tart). Beatrijs van Nazareth schrijft de eerste autobiografie in onze taal neer en beïnvloedt de taal van Ruusbroec merkbaar. Het moet duidelijk zijn dat 'mystiek' van 'godsdienst' verschilt, niettegenstaande verwantschappen tussen beide door hun culturele samengroei in het Westeuropees katholiek klimaat niet uit te sluiten zijn. 'Godsdienst' impliceert een uiterlijke sociale orde die meent het sacrale te vertegenwoordigen (een 'kerk'), terwijl mystiek voorkomen kan zonder een kerkelijke structuur (niet zelden ontstaan er zelfs conflicten tussen de theologie van de 'kerkelijke macht' & de mystieken met hun inzichten). Mystiek betreft de directe ervaring van een totaal andere, m.a.w. de onmiddellijke, directe relatie tussen een ervarend subject & het en/of de radicaal andere (het absolute). Een infusie van het 'sacrale' in het 'profane', waardoor het 'sacrale' ervaarbaar wordt. In alle culturen & in alle tijden treft men mystieken aan, en niettegenstaande het object van de mystieke ervaring vaak verschillend benoemd wordt (God, Kether, Schepper, Allah, Brahman, Isvara, Nirvana) zal in onze eeuw komen vast te staan dat alle mystieke ervaringen zich op een welbepaalde, constante wijze manifesteren. Categorieën (Stace) als 'eenheid', 'totaliteit', 'objectiviteit', 'tijd/ruimte-transcendentie', 'heiligheid', 'gelukzaligheid', 'paradoxaliteit', 'onuitsprekelijkheid' & 'tijdelijkheid' zijn de 'universele' karakteristieken van deze 'mystieke' ervaring. Dit betekent dat er sprake is van een 'constante' los van ruimte en tijd. Voor zover we deze constante pogen af te bakenen in termen van cognitieve groei en kennismanipulatie ontstaat een nieuw onderzoeksgebied, doorsnede van de religieuze wetenschappen & de toegepaste epistemologie ; ik noem dit mysticologie, de studie van de mystieke kennismanipulatie, m.a.w. kennis over de constituanten van de ervaarbare mystieke bewustzijnsstaat (de 'unio mystica', vergelijkbaar met de Oosterse samadhi, moksa, mukti, satori). Het was pseudo-Dionusios die in zijn Mystica Theologia de ultieme éénwording van de ziel met God (het eindpunt van de terugkeer van de ziel 'naar het vaderland') omschreef als een 'mysterieus' iets. Het Griekse 'mustikos' stond hier voor 'geheim' & 'verborgen'. De essentie van God blijft geheim & verborgen. Zelfs de mystici dringen niet tot Gods wezen door. Het uitgangspunt is dat God niet te kennen valt. De negatieve, apophatische theologie vormt de basis van een échte mystieke theologie. Gods wezen is niet kenbaar. Toch kan de mystieker door Gods Koninkrijk te ervaren (Zijn Cosmos), ex hypothesi, doordringen tot diep in Zijn aanwezigheid in elke natuurlijke eindigheid (cfr. het 'inwonen' van de 'shekinah' in de qabalah & de 'verzonkenheid' uit de christelijke monastische traditie). Het belang van een dergelijke studie ligt voor de hand, want niet zelden zullen mystieke giganten de koers van culturen bepalen (Lao Tse, Gautama, Jezus, Mohammed) en met buiten-gewone creativiteit hun medemensen beïnvloeden & steunen ; het feit dat zij de oorsprong van dit alles toeschrijven aan een 'mystiek intreden' vraagt alle aandacht. Niet alleen moet de roep die hiervan uitgaat ons bewust maken van de mogelijkheid van een onderliggende, unificerende oergrond, maar tevens moet de experimentele methode (Staal) het domein van de mystiek betreden. Mystici realiseren iets zeldzaams : al werkend in deze wereld een eenheid brengen die geënt is op een radicale ervaring die toegang gaf (& geeft) tot radicale waarheden. Het feit dat sommigen hun groeiproces neerschreven doet ons vermoeden dat de 'homo normalis' de mystieke ervaring kan tegemoet treden (ga uit, zie en ontmoet - Jan van Ruusbroec). De kern betreft een transformatieproces, waarbij het gewone (normale, modale, nominale) bewustzijnscentrum (Ik, Ich, Ego, persoon) gedecentreerd wordt (Piaget). Deze decentratie gebeurt door religieuze acties (in de vorm van voorbereidingen - de 'purificatio' of ascetische ontlediging) regelmatig uit te voeren (geestelijke oefeningen). Een in de jeugdjaren geïntrojecteerd sacraal referentiekader (Sundén) wordt zo manifest. Door deze pendelbeweging van 'profaan' naar 'sacraal' wordt een nieuw (reeds latent aanwezig) bewustzijns-centrum actief (Zelf, Hoger Ik, individualiteit). Vanuit dit Zelf (de reëquilibratie van de identiteitsbeleving) worden er méér verbanden als het ware 'panoramisch' overschouwd, en is door 'innerlijke reflectie' een waarheidsbarende (contemplatieve) intuïtie actief. Deze totaliseert kennisinhouden in symbolische totaalbeelden. Hierdoor wordt de 'grote lijn' (de rode draad) helder (illuminatio). Het Zelf is tot 'intellectuele aanschouwing' in staat en kan los van zintuigen & intellect toeschouwen, ervaren alsook bewustzijnsprocessen reguleren. Het Zelf is bron van zingeving, levensgeluk & spontaan gedrag. Het is een en al wil, d.w.z. handeling. Daarom dat het Zelf het totaal ontmoet door alle onderdelen als belangrijk in te schatten (holisme) & ermee te werken op zo'n wijze dat elk deel ook zichzelf realiseert. De materialisatie van het Zelf gaat altijd samen met de vorming van een postformele (metanominale) bewustzijnsmaatstaf, d.w.z. betekenisdimensie, in de vorm van een nieuwe postformele mentale operator. Alles wat met dit Zelf te maken heeft, wordt in deze tekst aangegeven met een koppelteken, zoals in Zelf-realisatie, Zelf-identiteit, Zelf-taak, Zelf-wil e.d. Het onderzoek naar creativiteit en Zelf-expressie (Maslow) alsook de classificatie van de zogenaamde 'altered states of consciousness' (Tart) hebben duidelijke maatstaven aangereikt om de schizofrenie van mystiek ervaren te onderscheiden. Hierdoor wordt de Freudiaanse these dat de uitspraken van mystici steeds op één rij moeten worden geplaatst met de criptische monologen eigen aan manisch-depressieve psychotici of hysterici radicaal weerlegd. Dit betekent niet dat de mystieken zich niet van de gevaren eigen aan het mystiek groeiproces bewust waren ! Bij Beatrijs van Nazareth treffen we een beschrijving aan van de 'insania amoris', door haar als een ziektetoestand omschreven, en afgebakend van de eigenlijke mystieke ervaring. M.a.w. de mystici thematiseerden zélf de psychische gevaren eigen aan een te vlugge spirituele groei. Zoals o.a. Wilber aantoonde wordt de schizofreen tegelijk door zijn lager als zijn hoger onbewuste overspoeld. In de mate dat hij de 'stemmen' van zijn Zelf aanhoort is de schizofreen vindingrijk, creatief & intuïtief. Tegelijk wordt hij echter gestoord door de influisteringen van zijn Schaduw. Zo is zijn Ego een permanent slagveld. Zijn bewustzijn een onsamenhangend chaotisch geheel. In bepaalde fasen van de mystieke groei is er duidelijk sprake van een tijdelijke regressie. De mystici gaan immers de Schaduw niet uit de weg. Steeds gaat de volwassen mystieke staat echter samen met een volledig geïntegreerde psyche. Zoals Bucke aantoonde, verhoogt de mystieke ervaring het ethisch engagement (een geslaagde ontlediging leidt tot een zekere totalisering die zich actionaliserend volbrengt). Het onderzoek naar de constituanten van de mystieke ervaring suggereert dat de mystieke bewustzijnsstaat een geïntegreerd geheel is waarin alle voorgaande fasen van cognitieve groei harmonisch aan bod komen. De regressieve fenomenen (waardoor Freud e.a. aan hysterie dachten) die vaak teruggevonden worden (samen met extatische & visionaire fenomenen) hangen samen met bepaalde fasen van het spiritueel ontwikkelingsproces. Fixatie in zo'n fase is zonder meer pathologisch te noemen. De vraag moet gesteld worden of de mystieke kennismanipulatie niet automatisch leidt tot de vorming van een nieuwe mentale operator, die postformeel is (& waarin actie, gevoel, rede & intuïtie samen aan bod komen). Verder heeft de psychedelische beweging (jaren zestig, Leary et all.) nieuwe inzichten aangereikt in het debat rond drugmystiek (cfr. het onderzoek naar LSD). Zo blijkt dat de psychedelische drugs maar bij een minderheid een ervaring induceren die van 'niet-psychelische mystiek' (de 'ascetische' mystiek) niet te onderscheiden valt. Waarschijnlijk betreft het een subgroep van proefpersonen die zonder drugs ook een dergelijke ervaring hadden kunnen verwachten. Daar staat tegenover dat bepaalde ascetische oefeningen (zoals vasten & flagellatie) de aanmaak van stoffen stimuleert die een bio-chemische opbouw vertonen die identiek is met psychedelica zoals LSD. Toch blijven sommigen de strenge voorbereidende (ascetische) fase eigen aan elk 'authentiek' mystiek groeiproces (purificatio) in contrast brengen met de willekeurige, niet door spirituele oefeningen gekaderde opname van een biochemische actieve substantie. Ascetische mystiek is karaktervormend en garandeert een morele basis die de continuïteit van de mystieke beleving verzekert. Daar staat tegenover dat proeven hebben aangetoond dat een dergelijke 'psychedelische' mystieke ervaring (voor zover die professioneel begeleid werd) wel een blijvende positieve invloed heeft op het ethisch gedrag van de proefpersonen (Pahnke en het 'Goede Vrijdag'-experiment). De discussie is bijgevolg nog niet afgesloten. Zeker is dat drugs vermeden moeten worden. Wel gekend is dat gevorderde ascetische mystici soms plantaardige middelen strikt ritualistisch gebruiken (de vliegenzwam in het vroege christendom, 'soma' in de vedische ritus, 'kruiden' bij de yogi Patanjali, Cannabis & Opium bij de shamanen). Vorm en inhoud van Beatrijs' verhandeling zullen rechtstreeks de mystiek van Jan van Ruusbroec beïnvloeden, en in tegenstelling tot haar tijdgenote Hadewijch van Antwerpen schrijft Beatrijs van Nazareth voor een mystiek aspirerend auditorium in een didactische (niet poëtische) taal. Het is zeer waarschijnlijk dat de tekst gebruikt werd voor het onderricht van jonge novicen. Dit betekent dat de verhandeling méér is dan een persoonlijk spiritueel reisverslag, maar iets vertelt over het universeel groeiproces eigen aan een intrede in de mystiek. De originaliteit van Beatrijs van Nazareth spreekt uit elke zin. Met de redactie van deze verhandeling werd de Vlaamse mystiek & haar typisch synthetisch karakter historisch gefundeerd. De 'minne' staat centraal. Etymologisch verwant aan de Latijnse woorden 'memini' (zich herinneren) & mens (geest), typeert ze de ervaring van de beminde Bruidegom. De voltooiing van de minne toont zich in het daadwerkelijk hanteren van de werkzame spanning tussen denken (ratio) en voelen (affect) in dienst van de volledige veruitwendiging van de authentieke mogelijkheden van de bruid (de ziel), bewust van haar eindigheid gespannen op de oneindigheid van haar beminde Bruidegom. Zodra de eerste stappen in de richting van deze Bruidegom gezet worden, zal de voortdurende -maar misschien niet altijd ervaren- aanwezigheid van de Bruidegom het 'hele' eigen aan het minne-proces, in elk stadium van dit proces, begeleiden & behoeden. En dit tot het einde. Ik moet tenslotte het door Staal ingevoerde onderscheid tussen 'bovenbouw' en 'onderbouw' in het wetenschappelijk onderzoek van de mystiek beklemtonen. De 'onderbouw' betreft de neerslag van een ervaring van mystieke aard, terwijl de 'bovenbouw' alles te maken heeft met een speculatieve systematisatie van de mystieke ervaring en haar theoretische consequenties. In de verhandeling van Beatrijs treffen we beide registers aan. In de eerste zes manieren is er eerder sprake van een 'emancipatorisch' (didactisch) discours gericht op de transformatie van Ego naar Zelf en het ontstaan van een contemplatieve bewustzijnsstaat, terwijl Beatrijs vooral in de zevende manier 'canonische' elementen verwerkt, m.a.w. de 'canon' van de toenmalige theologie inroept (ze citeert Augustinus, bespreekt de Drieëenheid & de 'contemptus mundi'). Dit om haar Godschouwing paraconsistent vorm te geven. Deze Godschouwing impliceert een transfiguratie van het Zelf en heeft met de metafysica van de mystiek (bovenbouw) te maken. Het eerste deel van mijn studie werd in 1989 gepubliceerd. Ondertussen werd de tekst van de verhandeling opnieuw vertaald. Hier treft de lezer een herwerkte versie aan van het eerste deel, alsook het beloofde deel II waarin de mystieke kennismanipulatie aan bod komt. Antwerpen, 3 april 1994 Vooraleer met de studie van de mystiek van start te gaan, wil ik mijn kennistheoretische opties duidelijk profileren. Niet alleen is dit voor een mogelijke afbakening van de kennismanipulatie eigen aan mystiek noodzakelijk, maar tevens ontlenen ze hun belang aan de talrijkheid van kennistheorieën waardoor het huidig filosofisch landschap gekenmerkt wordt. Zie voor verder onderzoek Kennis (1995). Op het vlak van de logica vallen mijn klemtonen op de noodzakelijkheid van een 'transcendentale logica' & een 'dialogale logica' (of 'logica van de discursus'). De transcendentale logica vat de karakteristieken van het 'Factum Rationis' (Kant) samen. Voorop staat de noodzakelijke relatie tussen kenobject & kensubject & het primaat van het contradictiebeginsel voor de rede, zodat A = ~ A als 'onlogisch' geldt. Dergelijke uitspraken zijn triviaal voor de (formele) wetenschapsbeoefening. De transcendentale logica is een voorbereiding op de theoretische kenleer, of kentheorie. Op het vlak van de kentheorie wordt er geopteerd voor een strikt normatief onderzoek naar de mogelijkheidsvoorwaar-den van de formeel-empirische kennis (de formeel-operatorische cognitie). Resultaat hiervan : een weten aangaande de invloed van de illusie op het cognitief proces. Realisme & idealisme (als ontologische grondingen van eenzijdige antwoorden op de object/subject-antinomie) worden ontmaskerd als schijnopties. De kentheorie kan niet gegrond worden. Zij is de samenvatting van normen die we, als denkers, altijd al hebben nageleefd. Haar kenmerken : anti-fundamentalistisch, anti-historicistisch, strikt nominalistisch, kritisch, deontologiserend, normatief (niet descriptief), regulatief (niet constitutief), dialogaal & pragmatisch (feitelijk & gericht op de produktie van feiten). Op het vlak van de toegepaste kenleer (of kenpraxis) wordt een verfijnd participerende methode voorgesteld ter bevordering van de produktie van feiten. Deze benadering kadert in een open pragmatische houding. Basisdefinities van het kenmodel. * cognitie : het vermogen van de mens om bewust kennis te verwerven, vast te leggen, te verwerken & om te zetten in nieuwe, betekenisvolle toestanden van de materie (d.i. informatie). Dit vermogen groeit & verbetert (door autoregulatie) in stadia (Piaget). Dit geheel wordt met de term 'cognitief proces' aangegeven. Het kenmodel legt dit proces uit. Worden de mogelijkheidsvoorwaarden van kennis zélf tot kenobject verheven, dan hebben we het over 'kentheorie'. Staat de produktie van kennis centraal, dan belanden we in de toegepaste kenleer. De kentheorie is normatief, d.w.z. zij legt de normen vast die we altijd al gebruikten (& gebruiken). Dit heeft alles te maken met de mogelijksvoorwaarden van de formeel-empirische kennis, opgedaan door de 'essential tension' (Kuhn) tussen dialoog & feit bewust te ervaren. De toegepaste kenleer daarentegen zoekt naar methodologieën die het mogelijk maken 'kennis' te produceren (Knorr-Cetina). Het betreft een zinvolle 'cohabitation' van 'participerende observatie', 'theorievorming' & 'trial & error' gevat in een 'open' pragmatisme. * kensubject (subject van ervaring) : het betekenis-toekennend bewustzijn dat onderdeel is van het cognitief proces. * realiteit-voor-mij : een privémodel van de werkelijkheid, opgebouwd uit mijn bewust ervaren feiten, die al dan niet in overeenstemming zijn met het vigerend paradigma, en de 'realiteit-voor-ons'. Het betreft mijn eerder gesloten, intiem werkelijkheidservaren. * paradigma : gangbaar model van de werkelijkheid, geldig in een welbepaalde historische periode. Een dergelijk 'model' is het resultaat van een min of meer 'collectieve' dialogale consensus gekoppeld aan een confrontatie met feiten die zich, zo menen we, massaal herhalen. Een paradigma is waarnemingsconstituerend, d.w.z. geen enkele confrontatie met feiten is louter 'objectief', want het aangeleerde paradigma maakt mede (alle daaropvolgende) waarnemingen mogelijk. * kenobject (object van ervaring) : a) de feiten waargenomen door een gemeenschap van 'tekeninterpretatoren' (talige dialogerende subjecten) ; b) de consensus ontstaan tussen alle leden van een 'bevoegde' gemeenschap van 'tekeninterpretatoren' (consensus catholicus). * feit : dat waarvan we op basis van ervaring & dialoog menen dat het de realiteit-zoals-ze-is reëel weergeeft. * realiteit zoals-ze-is : het asymptotisch 'snijpunt' van alle feiten én alle overeenstemmingen (adequatio intellectus ad rem et consensus catholicus), dat voorbij de limiet van de formeel-empirische kennis reikt, d.i. de absolute realiteit. * realiteit-voor-ons : paradigmatisch model van de werkelijkheid opgebouwd uit waargenomen feiten die een consensus catholicus' uitlokten & uitlokken, d.i. de relatieve realiteit. * een theorie : een geheel van uitspraken over dat wat werkt dat eerder waar dan vals, of eerder vals dan waar is, en dat medeconstituerend is voor waargenomen feiten. De termen waarin een theorie wordt gesteld impliceren steeds een 'metafysisch achtergrondgebied'. Het cognitief weefsel ontstaat tengevolge van actie & de interiorisering van actie (wat tot de vorming van permanente mentale operatoren aanleiding geeft). Teneinde het 'volwassen' cognitief proces te kenschetsen (het formeel operatorisch denken) moeten we onderscheid maken tussen : a) bewustzijn : het kensubject heeft weet van zichzelf en is taalvaardig. Het formuleert theorieën en leert het vigerend paradigma besturen. b) informatie : alle toestanden van de materie die voor een kensubject betekenis bezitten. Alle paradigmata & theorieën vallen hieronder. c) materie : de 'realiteit', de werkelijkheid (wat reëel werkt) die via waarneming & taal feiten aanreikt. We onderscheiden : c.1. de realiteit-voor-mij : wat 'ik' hier en nu ervaar & al wat ik mij herinneren kan over 'vroeger'. De 'realiteit-voor-mij' is onmiddellijk, direct & in principe onuitspreekbaar (niemand neemt de wereld waar vanuit 'mijn' perspectief, niemand kent de woorden die ik tot mezelf spreek). c.2. de realiteit-voor-ons : een voorstelling van de werkelijkheid die in een cultuur als 'waarneembaar' wordt aanzien (en waarover overeenstemming bestaat). Deze realiteitsopvatting is feilbaar & steeds historisch (veranderlijk in de tijd). c.3. de realiteit-zoals-ze-is : de werkelijkheid zoals ze écht in elkaar steekt, los van cultuur, paradigma, theorie & kensubject. Dit is de 'absolute' werkelijkheid die 'is' zoals ze 'is'. Het is ook de 'waarheid zoals ze waarlijk is' (de 'veritas sicuti se habet' van Thomas a Kempis). Deze werkelijkheid is als een 'uitgestelde uiteindelijke horizon' die de formeel-empirische kennisvorm voortdurend ontschiet. De formeel-operatorische cognitie is in staat formeel-empirische kennis te verwerven. Deze feitelijke kennis ontstaat naar aanleiding van de 'spanning' tussen enerzijds de waarneming en anderzijds de communicatie (dialoog, discussie en consensus). Beide 'polen' spelen een rol en vullen elkaar aan. Aan de zijde van de waarneming moet worden opgemerkt dat de 'realiteit' voor het formeel-empirisch denken zich beperkt tot de 'realiteit-voor-mij' (ik kan mezelf waarnemen en over mezelf spreken) en de 'realiteit-voor-ons' (wij kunnen samen waarnemen, daarover praten en conclusies vormen). De 'realiteit-zoals-ze-is' blijft voor de formeel-operatorische mentale operatie als een regulatieve 'focus imaginarius' (Kant). De 'realiteit' zélf (de zaken zoals ze écht zijn) 'formeel-empirisch' vatten zou betekenen dat het kensubject op geen enkele wijze de waarneming mede zou constitueren. Dit is in strijd met de mogelijkheidsvoorwaarden van het formeel-empirisch kenproces (in plaats van een 'ontvankelijk' Cartesiaans subject denken we het subject 'constructief'). Bijgevolg is de formeel-empirische (of 'wetenschappelijke') kennis steeds een feilbare & onvoltooide kennis. Een kennis die moet breken met het 'funderingsdenken' (Albert) volgens hetwelk 'geldige' kennis 'gefundeerde' kennis moet zijn. Van een 'fundering' van de formeel-empirische kennis in de 'voldoende grond' van de realiteit zélf is kritisch gezien nimmer sprake. * metafysica : een collectief van 'universele' uitspraken over al wat bestaat dat a) niet testbaar is (hetzij principieel, hetzij omwille van historische omstandigheden), maar b) wel beargumen-teerbaar is. De metafysica of 'theoretische filosofie' (naast 'historische' en 'systematische' filosofie) speculeert over de Natuur (natuurfilosofie), de Mens (wijsgerige antropologie), het Zijn (ontologie), het hyperzijn (theologie), de Taal (taalfilosofie), de Religie (wijsbegeerte van de religie), het Recht (natuurrecht), enz ... Uit het onderzoek van Popper e.a. blijkt dat elke 'strikte' toets (of wetenschappelijke waarneming) plaatsgrijpt tegen de achtergrond van ontestbare vooronderstellingen over de 'ware aard der dingen'. Elke waarneming gebeurt tegen de achtergrond van metafysische constructies, d.w.z. speculatieve uitspraken over dat wat niet (of nog niet) testbaar maar wel beargumenteer-baar is. De wetenschapper kan niet uit zichzelf treden. Op zee herstelt hij zelf zijn lekgeslagen schip (Strawson). * hermeneutiek : (v.Gr. 'herméneutiké {technè} = uitlegkunde ; van 'hermèneuoo' = 1.uitleggen ; 2.zich in woorden uitdrukken ; 3.vertalen). De naam 'Hermes', de godenbode is hiermee verwant. De hemeneutiek is -in een strikte zin- de leer van de ontcijferingsmethode. Ze is noodzakelijk om de verhouding tussen tekst en lezer te verhelderen (waar die verduisterd is). Vooral bij het ontsluieren van de Bijbel ontstond de 'hermetica sacra'. In veel ruimere zin bedoelen we met hermeneutiek alles wat met het interpreteren & kritisch evalueren van tekens en symbolen te maken heeft. Hermeneutiek is -in ruime zin- een sleutel die toegang verleent tot de betekenis van elk gesymboliseerd betekenisvol geheel. Hierbij stelt zich de vraag of de hermeneutische methode in staat is de betekenis-zoals-ze-is nader te bepalen ? Wel moeten we menen dat de consensus-interpretatie inderdaad met deze absolute betekenis samenvalt. Met zekerheid weten we dat niet. Het is steeds mogelijk dat onze betekenis van de absolute verschilt. De hermeneutiek levert bijgevolg een relatieve betekenis. Deze relativiteit neemt niet weg dat voor de gemeen-schap van tekeninterpretatoren de consensus-interpretatie boven elk andere interpretatie de voorkeur geniet. Ook wordt er gepoogd om deze gangbare interpretatie zo lang mogelijk in stand te houden (tenaciteitsprincipe). Staat de interpretatie vast dan stelt zich de vraag op welke wijze de 'tekst' nog actueel is ? De tekst wordt vanuit een standpunt bekeken dat de tekst vreemd is. Door zo andere invalshoeken toe te laten kan creativiteit vrijkomen. Interessante delen van de tekst worden samengebracht. Alternatieve leesroutes worden uitgeprobeerd. Door zo de tekst opnieuw te ervaren kan de actualiteit van de tekst verhoogd worden. Immers, de ingenomen invalshoeken corresponderen met gangbare theoretische & praktische problemen & vragen. * heuristiek : (v.Gr. 'heuriskoo' = vinden) De kunst van het vinden in tegenstelling tot de wetenschap van het bewijzen. Om bruikbare stellingen te verkrijgen (die vervolgens streng te bewijzen zijn) zijn meestal (zoniet altijd) heuristische middelen veel meer van belang dan algoritmische onderzoeksijver. Ook voor de retoriek is heuristiek van groot belang. Heuristiek heeft alles met het creatieve proces te maken. Dewey onderscheidt : 1.voelen van een moeilijkheid ; 2.lokalisatie & definiëring van probleem ; 3.suggesties voor de oplossingen ; 4.beschouwing consequenties van de oplossingen ; 5.acceptatie van de oplossing. Een ander schema : 1.preparatie ; 2.incubatie ; 3.illuminatie & 4. verificatie (falsificatie). Recentelijk is komen vast te staan dat het creatieve proces zo mogelijk bij de meerderheid van de mensen door de rechter hemisfeer van de nieuwe cortex wordt uitgevoerd, samen met ruimtelijk inzicht, gevoel voor muziek, (dag)dromen & emotionele beleving. Grote heuristici : Cicero, Francis Bacon, Lullus, von Tschirnhaus, Wolff. * mysticologie : onderdeel van de toegepaste kenleer dat de kennismanipulatie bij mystici bestudeert, teneinde de mogelijkheid van een postformele mentale operator te onderzoeken. Hoe realiseren de mystici deze operator ? Welke invloed heeft het veelvuldig gebruik van de postformele operator op de hersenen (zoals het afnemen van de lateralisatie & de evenwichtige verdeling van neuronale energie - cfr. E.E.G.) ? Zijn er universele kenmerken in het 'mystiek gedragspatroon' te onderkennen ? Is er een gemeenschappelijk boodschap ? Hoe verhoudt deze boodschap zich tot de 'instituties' (godsdiensten) die menen ze te begrijpen (kerken) ? Mysticologie betreft dus de studie van de relaties van de postformele operator ('intuïtie') en het gebied van de formeel-empirische kennis (of 'rede'). Het verbinden van beide gebieden door een 'tertium comparationis' in te voeren. Geen enkele cognitie is mogelijk zonder de idee van een 'transcendentaal Ego' dat stelt 'Ik denk'. Een dergelijk Ego staat per definitie los van ruimte en tijd (het is 'noumenaal'). Voor Kant was dit Ego leeg & formeel. Hij formuleerde de uiterste grens van de rede. De mystici slagen erin het transcendentaal Ego als het ware 'leven in te blazen'. Ze doen dit door zich hun religieus model volledig bewust te worden. Ze symboliseren totaliteiten waardoor een 'mysterieuse levenskennis' omtrent de incarnatie (of realisatie) van hun mystiek Zelf hun eigen wordt. Ook is mysticologie het experimenteel onderzoek naar de herhaalbaarheid van mystieke ervaringen & theoretische explicitatie van de relaties tussen 'kennis' & 'mystiek'. Studie van de universele kenmerken van de mystieke ervaring in het licht van een universele classificatie van de voorwaarden die tot zo'n ervaring leiden. De mysticologie is een onderdeel van de toegepaste kenleer. Deze laatste is erop gericht van de kenmerken van het cognitief proces (de 'mentale operatoren') praktisch gebruik te maken. De mysticologie zorgt ervoor dat hierbij steeds met 'alle mogelijke' mentale operatoren rekening wordt gehouden. Tenslotte leent zij zich voortreffelijk tot metafysische speculaties over de meest efficiënte bovenbouw voor deze postformele operator ... Enkele ideeën over waarneming & communicatie. De waarneming § 1 'Noumenon' versus 'fenomenon'. Het eerste instrument van geldige kennis is de waarneming. Hierbij moeten we ons, vanuit de hedendaagse epistemologische visie, niet voorstellen dat deze onproblematisch is (in de zin dat wat we waarnemen van een object ook reëel tot dit object behoort). Tussen wat waargenomen wordt (fenomenon) en het object-zoals-het-is (noumenon) werd door Kant een 'Afgrond' geplaatst. Hierdoor wordt voor de formeel-empirische kennis de 'ontologie' (het uitspreken -logos- van het 'zijn dat de zijnden laat zijn' -Aristoteles-) de pas versperd. Wat we waarnemen zijn verschijningen-voor-ons, d.w.z. de objecten van kennis heten maar 'kenobject' omdat het kenapparaat, aan de hand waarvan we een kenobject identificeren, het (mede) mogelijk maakt dat we het kenobject waarnemen zoals we het waarnemen. Dit 'mede mogelijk maken' betreft een 'actie' van het kensubject & zonder deze actie is er geen 'waarneming'. De filosofie geeft aan de idee van een algehele, overkoepelende kennis enkel een regulatieve taak. Elke waarneming is steeds (mede) doorverbonden met de cognitieve activiteit uitgevoerd door het actieve kensubject (dat samen met 'de feiten' het waargenomene constitueert). § 2 Taal & realiteit. Het Grieks en het Latijn (en alle hiermee verwante talen) kennen vaak een 'causale' en/of 'temporele' verhouding tussen onderwerp en predicaat. In de uitspraak : "Socrates gaat naar Delphi." wordt er naast de boodschap dat Socrates ruimtelijk Delphi nadert tevens een temporele sequens gesuggereerd, aangegeven door het werkwoord 'gaan'. Deze temporele sequens is echter typisch voor de causale relatie tussen kenobjecten. De causale 'connectie' neemt echter geen monopoliepositie in (zoals verkeerdelijk in de XIXde eeuw door de eng psychofysische traditie werd gedacht). Naast causaliteit vinden we bijvoorbeeld 'statistische correlaties' tussen twee of meer kenobjecten (Bunge). In andere talen, bijvoorbeeld het Chinees, is er geen sprake van een dergelijke temporele sequens, en spelen andere factoren (zoals toonhoogte en expressie) bij de ontcijfering een belangrijke rol. In het Klassieke Egyptisch zijn naast de boodschap (semantiek en syntax) ook andere pragmatische elementen van belang, zoals de esthetische opbouw van één betekenisdragend 'teken' (dat immers boodschappen bevat inzake sociale rang, periode en aard van de schrijver en/of zijn opdrachtgever). Verder is het bekend dat bepaalde natuurvolkeren 'méér' waarnemen met betrekking tot ecospecifieke natuurprocessen dan Westerlingen (het gebruik van het teken 'sneeuw' bij de Eskimo's is een canoniek voorbeeld). Het gebruik van taal is dus werkelijkheidsconstituerend. Dit alles wijst erop dat de structuur van de taal mee bepalend is voor de wijze waarop 'waargenomen' wordt (de zogenaamde Sapir-Whorf-hypothese). Dit wordt pregnant wan-neer we het spel met 'reversibele' figuren doordenken (bijvoorbeeld een kubus die getekend wordt op een tweedimensionaal vlak). We kunnen een dergelijke figuur (zonder dat het kenobject 'materieel' verandert) op twee totaal verschillende wijzen waarnemen, en de verschillen hebben enkel iets te maken met de verwachting van het kensubject (de kubus kan waargenomen worden als 'liggend' of als 'staand'). In de grafische kunst heeft Escher ons het belang van dergelijke visuele paradoxen laten inzien, terwijl de culturele antropologie de verstrekkende verschillen in waarneming tussen culturen onderling heeft aangetoond. De waarneming vertelt ons dus ook iets over onszelf, en het pregnant en centraal onderscheid tussen deze 'subjectieve' bijdrage en de 'werking van de realiteit' kan niet vanuit de kennis zelf gelegd worden. Wel worden we normatief verplicht ermee te werken. § 3 Verwachting, theorie en feilbaarheid. In deze eeuw werd het vanuit verschillende weten-schappelijke disciplines duidelijk dat tussen de realiteit-zo-als-die-is en het kenobject een 'tertium comparationis' kwam te staan. De verwachtingsstructuur van het kensubject werd even belangrijk voor de conceptualisatie van het kenproces (kenleer) en de vormstructuur van het kenproces (logica) als de 'onoverkoombaarheid' eigen aan het kenobject. Het onderscheid tussen 'wetenschappelijke waarneming' en 'niet-gespecialiseerde waarneming' werd een onderscheid tussen 'theorie' (de 'wetenschappelijke' vorm van de verwachting) en 'theoretische connotatie' (de 'niet-wetenschappelijk gevormde' verwachting, of 'verwachting' kortom). De theoretische connotatie constitueert mede onze waarneming ! Dit betekent dat de dichotomie tussen kenobject (het waargenomene) en kensubject (de waarnemer) ontoereikend is. In de hedendaagse kenleer werd in het begrip 'kensubject' de notie 'verwachting' (al dan niet in de vorm van een 'theorie') opgenomen, terwijl wat waargenomen wordt (het kenobject in de vorm van feiten) onderscheiden wordt van de realiteit-zoals-ze-is (die voor de formeel-empirische kennis ontoegankelijk blijft). De ontoegankelijkheid van de realiteit-zoals-ze-is wordt verantwoord door de logica ; het toegankelijk verklaren van de realiteit impliceert immers dat het kensubject buiten de kenrelatie kan treden (als het ware zichzelf, de feiten en het kenobject kan overschouwen). Een dergelijk standpunt heeft echter voor de kennis geen enkele betekenis, en dit 'principieel'. Kennis impliceert steeds een verhouding tussen kensubject en kenobject en een dergelijk 'demonisch standpunt' (Laplace) is -voor wat de formeel-empirische kennis betreft- zinledig & onnodig. Deze stelling ondersteunt het gebouw van de feilbare kennis maar vindt haar eigen 'grond' in een radicaal doordenken van de grenzen van de kennis en dit aan de hand van het contradictiebeginsel. Indien formeel-empirische 'kennis' steeds plaatsgrijpt tussen kensubject & kenobject, dan situeert een 'extra-epistemisch' perspectief zich buiten deze kennis. § 4 Waarneming van feiten is noodzakelijk. Een en ander neemt niet weg dat het formeel-empirisch kenvermogen functioneert op basis van waarneming & taal. De wetenschap streeft in de eerste plaats naar objectieve, manipuleerbare factoren, zelfs wanneer er wordt toegegeven dat om principiële en onvervreemdbare redenen bij elke waarneming een blijvende subjectieve lading moet worden ingeschat. Deze lading is ook geldig voor de zogenaamde objectieve 'wetenschappelijke' waarneming. De waarneming dient in de wetenschap de toets, d.w.z. het helder natrekken van een stand van zaken (feiten). Aan toetsen kunnen we geen definitieve betekenis geven (enkel een relatief 'voor-waar-houden' om 'waarschijnlijke redenen' staat voorop). Elke toets blijft steeds principieel voor herziening vatbaar, m.a.w. de 'finale toets' wordt om kennistheoretische redenen van principiële aard voortdurend uitgesteld. Hierdoor wordt de voortdurende groei en eenheid van de kennis ge-garandeerd & blijft de logica van de kennisverwerving coherent. Telkens wanneer een stand van zaken zich voordoet (feiten opgemerkt worden) moeten we ervan uitgaan dat de absolute realiteit zich kenbaar heeft gemaakt. Of dit echter inderdaad zo is blijft (formeel-empirisch) onbekend. Dit betekent dat het kenvermogen niet in staat is voor zichzelf duidelijk te maken of de zoveelste feitelijke bevestiging volstrekt illusoir is. Dit vormt echter voor de wetenschap terecht geen object van kennis. Zij wenst een tijdelijk & testbaar formeel-empirisch geheel van kennisinhouden te verzamelen (paradigma). Deze situatie geeft aan de wetenschap een privilege in het 'extern-objectieve taalspel', maar sluit de mogelijkheid van een ander gebruik van syntax en semantiek niet uit. M.a.w. alternatieve taalspelen (dan het 'wetenschappelijke') zijn even belangrijk. De feiten vormen een dubbelzinnig geheel : enerzijds maken zij duidelijk of een theorie al dan niet 'klopt', d.w.z. 'theorie-transcendent' de geloofsbrieven (zo menen we) van de realiteit-zoals-ze-is met zich meedragen, anderzijds krijgen zij enkel doorheen de theorie, waarvan ze de scheidsrechter zijn, betekenis & interpretatie. Naarmate deze feiten de theorie blijven bevestigen is er sprake van 'corroboratie' & 'verisimilitude', een benaderen van de realiteit-zoals-ze-is. De communicatie. § 1 Geen 'tabula rasa' ... Naast toets is er taal. De taal vormt het tweede luik van instrumenten die noodzakelijk zijn om tot geldige kennis te komen. Dit sluit aan bij wat we hoger opmerkten : de wijze waarop de mens zijn kennis vorm geeft in taal bepaalt mede de wijze waarop hij alle daaropvolgende waarnemingen duidt. Tevens kunnen we aanstippen dat het menselijk kenvermogen bij de geboorte geen 'tabula rasa' is, zoals de empiristen dachten (cfr. Locke's "Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu."). Het cognitief weefsel van een pasgeborene is weliswaar eenvoudig en zeer kneedbaar, maar niet ontdaan van elementaire stuurmechanismen die samenhangen met evolutionaire informatiepatronen en die de pasgeborene tot actie aanzetten (philogenetica). Hierdoor wordt coördinatie van deze actie en cognitieve groei mogelijk. Zonder 'taal' vatten we dus het kensubject niet. Telkens wanneer we het kensubject pogen te vatten, hanteren we 'taalspelen', d.w.z. tekenmatige gehelen die op een geordende wijze (syntax) geladen zijn met betekenis (semantiek) en die vooral gebruikt kunnen worden als een middel om informatie uit te wisselen (pragmatiek). Vooral wanneer het kind in staat is vergelijkingen uit te voeren groeit de cognitie. Naarmate deze vergelijkingen abstracter worden (d.w.z. minder afhankelijk zijn van de context van het tekengebruik) wordt de formele vergelijking, de inferentie, mogelijk. Dit hangt samen met het formeel-operatorisch groeistadium bij Piaget. De wetenschap (als 'geldige' kennis) baseert zich naast 'toets' ook op 'taal'. Dit vormt een brug naar de gemeenschap van teken-interpretatoren. Beide perspectieven samen leveren de instrumenten om tot geldige kennis te komen. § 2 De essentiële spanning. Tevens moeten we wijzen op de relatie tussen toets en taal. Beide articuleren een 'spectrum', en reiken samen de instrumenten aan waarmee geldige kennis kan worden opgedaan. Ze moeten voortdurend in elke kenact samen gebruikt worden, niettegenstaande ze zich spanningsgewijs tot elkaar verhouden : indien er getoetst wordt is men vooral geïnteresseerd in de 'feiten' en wenst men zoveel mogelijk de 'taal' te verdringen. Een volledige verdringing is echter onmogelijk want zowel de theorie die de toetssituatie mogelijk maakt (proefopstelling) als de correcte interpretatie van de te toetsen theorie zijn onmogelijk zonder taal (tussen de betrokken tekeninterpretatoren, d.w.z. de toetsende wetenschappers werkzaam binnen een wetenschappelijke cultuur). Indien er discussie is (over verklaring van theoretische termen, hun verhouding tot elkaar, of over de proefopstelling) wenst men de 'toets' te verdringen (de overeenstemming met 'de realiteit' wordt tussen haakjes geplaatst), en streeft men naar overeenstemming (consensus). Het is echter niet mogelijk de realiteit volledig uit de discussie te houden, want telkens verwijst men ook naar datgene wat buiten de taal zelf staat, te weten : de realiteit. Enkel door de 'essentiële spanning' (Kuhn) tussen beide op te merken, zijn dynamiek & vooruitgang van onze kennis er. De toets levert een gespannen-staan-op de feiten op, terwijl de taal de relatie met de gemeenschap van tekeninterpretatoren aangeeft. Beide perspectieven leveren samen de 'objectieve' kennis. Een reductie van de een naar de andere levert een illusoir kenmodel over de reikwijdte van de kennis op. § 3 De horizon der formeel-empirische kennis. Tenslotte moeten we opmerken dat ook voor wat de taal betreft een uiteindelijke horizon noodzakelijk is : de consensus tussen alle betrokken tekeninterpretatoren. Deze zoektocht naar consensus wordt pregnant zodra geldigheidsaanspraken betwist worden, wat steeds gebeuren kan, en waartoe elke spreker in elke situatie zonder meer kan overgaan. Dit verwijst naar de symmetrie tussen alle sprekers, en wortelt in de Griekse analyse van de 'dialoog' (cfr. het platonisch personage 'Socrates' en diens waarheidszoekende 'Democratische' dialogen, cfr. de Apologie). Op deze wijze ligt in het verlengde van zowel toets als taal een uiteindelijk perspectief dat -wanneer we het als één denken- de 'focus imaginarius' (Kant) van het kenproces vormt. Aan de zijde van de toets treffen we het streven naar overeenstemming tussen theorie (het gezegde) en de realiteit (zoals-ze-is). Hier vormt de absolute realiteit een uiteindelijk perspectief. Aan de zijde van de taal heerst het streven naar overeenstemming tussen alle tekeninterpretatoren, d.w.z. een 'consensus catholicus'. Wanneer we beide perspectieven samendenken verkrijgen we het beeld van de horizon, die de ultieme uitdaging van de wetenschap verbeeldt : "Consensus catholicus et adequatio intellectus ad rem." Deze horizon is (voor de formeel-empirische kennis) een voortdurend uitgesteld perspectief. Het getuigenbewijs. We kunnen het getuigenbewijs begrijpen als een bijzondere klasse van omgaan met taal (cfr. inferentie). In een epistemologisch spraakgebruik kunnen we stellen dat het getuigenbewijs verwijst naar de noodzakelijke achtergrondinfor-matie waartegen elk gesprek over theorie, toets of taal gebeurt. Elk gesprek ligt gebed in een historisch klimaat, dat impliciet en vaak zonder tekens inwerkt op de koers van een welbepaalde gesprekssituatie. Dit historisch klimaat vatten kan maar door ervan uit te gaan dat de signalen uit het verleden (teksten, en andere overleveringen) iets vertellen over hoe de mens toen met de dimensies van toets & taal omsprong. Het betreft een 'historisch perspectief', een 'lijn' waardoor het heden met het verleden doorverbonden wordt (zodat het onderdeel wordt van een toekomstig project). Op deze wijze gedacht staat geen enkel experiment en geen enkele discussie 'los van de rest'. De misvatting Het is mogelijk kennis op te doen door zich uitsluitend van waarneming of uitsluitend van taal te bedienen. Wordt een dergelijk gebruik verhard in een kentheorie dan ontstaan respectievelijk realistische & idealistische kentheorieën. Recentelijk werd aangetoond dat deze modellen ongerijmdheden bevatten die de consistentie op een dergelijke wijze aantasten dat er sprake is van een infiltratie van de ontologische schijn (Kant) in de kentheorie (Oger). Dit is ontoelaatbaar. Bijgevolg kunnen we de misvatting op twee niveaus situeren : enerzijds als een gevolg van de reductie van het aantal noodzakelijke keninstrumenten (taal naar waarneming of waarneming naar taal), anderzijds als een verkeerde reconstructie van de mogelijkheidsvoorwaarden van de formeel-empirische kennis zelf (ter hoogte van het gehanteerde kenmodel). De schijn wordt veroorzaakt doordat de kenner de mogelijkheidsvoorwaarden hypostaseert, d.w.z. ze als 'kenbare dingen' inschat. We kunnen stellen dat een kenmodel onjuist is zodra we menen dat a) de realiteit-zoals-ze-is formeel-empirische kenbaar is (ontologisch realisme) en b) de consensus catholicus definitief formeel-empirisch bereikt werd (ontologisch idealisme). Tenslotte is er nog een ruimer perspectief op de misvatting. We kunnen niet stellen dat de realiteit-zoals-ze-is niet kenbaar is. Dit dogmatisch agnosticisme (Kant) blijft ontologisch gericht (net zoals het dogmatisch gnosticisme van Hegel). Wel worden we verplicht te denken dat de realiteit-zoals-ze-is kenbaar is. Of dit echter het geval is zullen we nooit formeel-empirisch te weten komen. Dit betekent dat de 'universele illusie' (de collectieve misvatting) niet uit te sluiten is. We kunnen niet aantonen of onze geldige formeel-empirische theorieën niet volstrekt illusoir zijn. We kunnen niet aantonen of zij met de realiteit-zoals-ze-is samenvallen. Wel menen we dat onze geldige theorieën de geloofsbrieven van deze realiteit bezitten. Of dit écht het geval is komen we niet te weten. De grondnormen die we hanteren zijn niet fideïstisch gegrond. Zij zijn het gevolg van een normatieve reflectie op de mogelijkheid van kennis. Enkele ideeën over mysticologie. Tot hiertoe hebben we de term 'mystiek' en 'mysticologie' enkel in de inleiding van deze studie even aangestipt. De mysticologie werd daar opgevat als de wetenschappelijke studie van de mystiek, d.w.z. het systematisch onderzoek, verklaring en operationalisering van mystiek in formeel-empirische theorieën. De eerste concrete aanzet tot deze studie vinden we bij Staal, in diens Exploring Mysticism (1975). In dit werk hanteert hij het centrale onderscheid tussen de bovenbouw en de onderbouw van de mystiek. Het is het verschil tussen mystiek als ervaring (onderbouw) enerzijds, en de systematisatie en conceptualisatie van deze ervaring in een 'superstructuur' of 'bovenbouw' (1) anderzijds. Dit onderscheid kunnen we eveneens hanteren om de mysticologie van godsdienstwetenschap & religie af te bakenen. De mysticologie poogt in de eerste plaats structuur & inhoud van de mystieke ervaring zélf tot onderzoeksobject te verheffen, m.a.w. centraal staat de 'cognitio Dei experimentalis' (Thomas van Aquino). De mysticologie kan ook bepaald worden als de wetenschappelijke studie van het mystiek ervarend subject, mysticus of mystica (meervoud : mystici of mystieken). Onder een mystieker verstaan we (naar Staal) een mens die minstens één mystieke ervaringsepisode achter de rug heeft (2). Wat verstaan we onder 'mystiek' ? § 1 De term 'mystiek'. Het was pseudo-Dionusios de Areopagiet die in zijn Mystieke Theologie voor het eerst het woordje 'mustikos' gebruikte om de verborgen aard van het object van de mystieke ervaring weer te geven. De en/of het 'radicaal andere' openbaart zich scheppend in de werkelijkheid als een superessentiële Triniteit (Triarchie) maar transcendeert de wereld als een onuitspreekbare, onkenbare, duistere & verborgen Eenheid. De mystici ervaren Gods trinitarische immanentie, maar kunnen niet tot Zijn transcendente, wezenlijke eenheid doordringen. Deze eenheid is 'verborgen', 'mystiek'. In de mate dat God zich openbaart is Hij ervaarbaar. Wat Hij echter openbaart is niet Zijn Wezen. 'Mystiek' is een term uitgevonden om de onkenbaarheid van Gods essentie te benadrukken. Later werd deze term ook gebruikt om de ervaring van Gods immanentie aan te geven. In beide gevallen verwijst de term naar een uitzonderlijke ervaring van het en/of de radicaal andere ; mysticologie naar de wetenschappelijke studie daarvan. Een verfijnde participerende methode verplicht ons de grenzen van de 'researchcel' duidelijk af te bakenen. In het licht van het onderzoeksobject -de kennismanipulatie & kennis-produktie eigen aan mystieken in het algemeen en Beatrijs van Nazareth in het bijzonder- moeten we de term 'mystiek' in de nabijheid van haar taalgemeenschap brengen. Het moet verder duidelijk zijn dat de mystieke kennisproduktie niet steeds per definitie alles met taalproductie te maken heeft. Mystici die echter binnen een gemeenschap werkzaam waren, en veelvuldig taal hanteerden, vormen voor een hermeneutisch onderzoek een vruchtbaar studieobject. Mystieken als Lao Tse of de Woestijnvaders -met hun uitgesproken anti-verbale uitgangspunten- kunnen als object van hermeneutisch onderzoek moeilijk dienst doen. Of er ook bij hen identieke kennismanipulatieve perspectieven aanwezig zijn kan zo niet achterhaald worden. Wel is het mogelijk door veld-onderzoek hier achter te komen. De niet-geverbaliseerde mystiek legt een klemtoon op het niet-discursieve en het paradoxale (cfr. de 'koans' of het tetralemma uit het boeddhisme) (3). § 2 Structurele componenten. Kennistheoretisch zijn we verplicht telkens wanneer we het over een 'ervaring' hebben, de distinctie tussen kenobject & kensubject in acht te nemen. Een weinig praktische benadering van de mystiek vinden we bij de godsdienstfenomenoloog Van der Leeuw (4). Hij koestert het standpunt dat de essentiële betekenis van mystiek & religie steeds een mysterie is dat zich openbaart maar altijd verborgen blijft. Anderen (5) zullen in de aanwezigheid van een contradictie in de bovenbouw al een waarmerk voor mystiek zien. Toch is de wetenschappelijke studie van de mystiek maar mogelijk als we ervan uitgaan dat ook voor de studie van deze ervaring soortgelijke kennistheoretische normen opgaan als bij de studie van de niet-mystieke ervaring. a) Wie ervaart ? Het beantwoorden van deze vraag impliceert een mensbeeld. Het is immers de 'mens' die ervaart. In mijn Naar een Stuurkundige Antropologie (1993) werd een 'conventioneel' (nominaal) mensbeeld uitgewerkt. Het is ook 'open' omdat er geanticipeerd wordt op de mogelijkheid het model uit te breiden in het licht van de (meta-nominale) resultaten van het hermeneutisch onderzoek van de tekst van Beatrijs. De conventionele theorie bevat modellen over de prenatale conditie, de cognitieve, affectieve & motivationele ontwikkeling. Het eigene aan het meta-nominaal stratum van het mensbeeld is de opvatting dat er zich in de dieptes van de psyche een 'vormend beeld' of 'Imago Dei' bevindt. In de mate dat de mysticus erin slaagt dit beeld in zijn bewustzijn te actualiseren ontstaat een permanent contemplatief Zelf-bewustzijn. Het is dit Zelf-bewustzijn dat de basis is voor de Godschouwing (de eigenlijke ervaring van Gods immanentie). Contemplatief Zelf-bewustzijn & Godschouwing zijn de twee aangezichten van de mystiek. b) Wat wordt er ervaren ? Het object van de mystieke ervaring werd door William James in zijn Varieties of Religious Experience (1902) als volgt omschreven : "the feelings, acts & experiences of individual relation to whatever they may consider the divine" (6). Vergote omschrijft het object als "het onmiddellijke van een heilige tegenwoordigheid" (7). Johnson spreekt over de mystieke ervaring als een confrontatie met de "geheel andere" (8). Hierbij kan worden opgemerkt dat volgens Johnson het object steeds persoonlijk moet worden begrepen, wat in strijd is met pantheïstische of pan-en-theïstische superstructuren. Vandaar dat ik opteer voor de karakterisering van het object als "het en of de radicaal andere". We vinden ook de onpersoonlijke bepaling, zoals "het ultieme" (9), of "iets of iemand, uitgaande boven de gewone dingen" (10). Dit uitgaan boven de gewone dingen geeft ook romantische bepalingen zoals "Anschauung und Gefühle des Universums" (11). Underhill schijft over de ervaring als een plotseling, intens & vreugdevol waarnemen van God als immanent in het Universum (12). De waarneming als invalshoek vinden we ook bij Schachtel (13) & Deikman (14). Bij Mertens lezen we de bewering dat het universumbegrip in de bepaling van Schleiermacher tevens historisch & sociaal moet begrepen worden (15). We kunnen deze lijst bijna eindeloos verderzetten. We leren dat het object van de mystieke ervaring van alle andere mogelijke objecten verschilt, en wel in die zin dat alle auteurs zoeken naar een begripsmatige vertolking van een radicale totalisering. Deze totalisering is radicaal omdat alle domeinen die de mens denken kan niet bij machte zijn om het object te vangen. Het kensubject wordt geconfronteerd met een kenobject dat radicaal verschilt van alle andere mogelijke kenobjecten. De mystieke ervaring betreft de ervaring van een totaliserend object dat radicaal verschilt van alle daarvoor ervaren kenobjecten en wel doordat het een geheel is dat alle daarvoor gekende ervaringsdelen overschrijdt. We kunnen (met Underhill) inderdaad stellen dat deze ervaring de 'infusie van het sacrale in het profane' is, een 'immanent' worden (openbaar worden) van het transcendent (verborgen) principe (zonder dat het daarom aan transcendentie verliest). In die zin (en waarschijnlijk is dat wat Van der Leeuw bedoelde) impliceert de 'kern' van de mystieke ervaring de geheimenis, iets wat altijd verborgen blijft ... § 3 Methodologische opmerkingen. Staal vermeldt de taalfilosofie & de linguïstiek als overkoepelende disciplines voor het wetenschappelijk onderzoek van de mystiek (16). Theologische benaderingen vervallen immers al te vaak in ideologische polemieken. Dit is vooral het geval wanneer de mystieke ervaring het gevolg is van een biochemisch proces. De moeilijkheden rond de drugmystiek (de psychedelische mystiek) tonen overduidelijk het verschil aan tussen 'ervaring' & 'conceptualisering'. De christelijke auteurs geven bijvoorbeeld weinig aandacht aan de drugmystiek (omdat zij van oordeel zijn dat een mystieke ervaring die niet geruggesteund wordt door een ethische groei niet authentiek kan zijn). "Zo komt bedrogen uit al wie van zichzelf verlost wil worden door zich bijvoorbeeld over te geven aan de hete vacht van het vitalisme, of door op te zweven in een psychedelische ballon, of door te proberen in de 'volstrekte leegte' te verzinken ... " (17). Staal duidt het Westers theologisch denken als dogmatisch en irrationalistisch (18). Zo wordt Augustinus door zijn voluntaristische innerlijkheidsmethode (die verschilt van de 'intellectuele' conversio eigen aan de neo-Platoonse denkers) verplicht de mystieke ervaring te vatten als een relatie tussen God & een totaal machteloos mens, gedoemd tot smeekbeden (19). Zoals Kolakowski het weergeeft, laten de geschiften van Augustinus een "cry for help" (20) horen. De driespan schuld, boete en vernedering voeden de Christelijke hoop dat God medelijdend Zijn hand zal uitsteken ... Onvermijdelijk denk ik aan Paulus, die ook een schuldcomplex introduceert dat ingelost wordt door de nietigheid van de mens te tooien met een nood aan vernedering die veel weg heeft van het in de XIXde eeuw door Leopold von Sacher-Masoch beschreven 'masochisme' (21). De genadeleer blijft essentieel. Zo schrijft Benedictus van Canfield dat in de sfeer van de hoogste vermogens niemand anders werkt "dan God alleen, uit vrije goedheid, de oorzaak van al onze deugden en van al onze zaligheid." (22). Daar staat tegenover : "God is dus vrij. Hij kan langs alle wegen komen. Maar normaal gesproken is mystiek ervaren de bekroning -niet de vrucht- van volgehouden verlangen, en een beloning misschien -zeker niet de prijs- voor doorgeleden oefening" (23). Zo'n uitspraak beperkt de invloed van de genade door de 'normaliteit' van de geestelijke oefeningen in te voeren. De mens kan zich voorbereiden tot een dergelijke ervaring, maar niets garandeert de komst van zo'n ervaring in absolute zin (met uitzondering van Gods willekeur). Ook de fenomenologische & sociologische benaderingen worden door Staal afgewezen. Hij komt tot de conclusie dat de godsdienstfenomenologie altijd onbevredigend & ontoereikend is, "omdat zij de geldigheid van de verschijnselen die bestudeerd worden niet onderzoeken" en vaak onjuist is "door verkeerde, impliciete waardeoordelen." (24). De sociologische benadering grijpt naast het fenomeen van de interiorisatie. Vooral de 'surface-structure' wordt onderzocht. We kunnen hierdoor wel te weten komen hoe mensen die op zoek zijn naar de mystieke ervaring hun sociale interactiepatronen organiseren (woestijn, grotten, kloosters, begijnhoven, pelgrims, bedelmonniken). Of dit echter enig licht werpt op de kennismanipulatie kan echter ernstig betwijfeld worden. De psychologische & fysiologische benaderingen voldoen ook niet. In de jaren zestig werd het E.E.G. (electro-encefalogram) gebruikt om na te gaan of de output van personen die met 'geestelijke oefeningen' bezig waren significant verschilde van dat van gewone stervelingen. Er werd vastgesteld dat meditatie inderdaad een typisch fysiologisch complex in het leven roept (ander hersenpatroon, andere huidweerstand, hartslag, ademhaling, suikerspiegel, etc ...). Geestelijke oefening-en beïnvloeden het lichaam (25). De verleiding was groot om 'mystieke' bewustzijns-toestanden te correleren met deze fysiologische parameters (26). Toch bestond er een moeilijkheid. Men kon nooit uitsluitend op grond van de fysiologie iets vertellen over opbouw & inhoud van de bewustzijnstoestand. Er was meer informatie nodig, te weten de opbouw van de subjectieve kenstructuur. De fysiologische methode kan echter wel een verhelderend licht werpen op bepaalde meditatieve praktijken. Zo moet flagellatie niet meer uitsluitend Freudiaans begrepen worden, daar deze praktijk histamine, adrenaline & toxische afvalprodukten van proteïne losmaakt, die shock & hallucinatie stimuleren, terwijl in de wonden toxisch materiaal (vergelijkbaar met LSD) de enzymesystemen van de hersenen verstoren, waardoor het normale bewustzijn veranderingen ondergaat (27). Daar "veel mystici nogal onnauwkeurig met hun taal omspringen en niet geïnteresseerd zijn in teksten" (28) vinden we in Beatrijs van Nazareth een mededeelzame mystica, geboeid door een didactisch & ordelijk discours. De mysticoloog die hermeneutisch te werk wil gaan moet het algemeen 'programma' van de kenleer 'vertalen' naar zijn specifiek onderzoeksobject. Dit betekent : 1. bepaling van de operatoren & de werkdefinities (mens, het en/of de radicaal andere, mystieke ervaring) ; 2. afbakening van de taalgemeenschap (de Brabantse mystiek van de XIIIde eeuw, meerbepaald bij de cisterciënzers & Beatrijs van Nazareth) & de meest markante tekst ; 3. analyse van de betekenis (interpretatie) van haar tekst ; 4. reconstructie (kritiek) van de tekst (confrontatie van de betekenis met waarnemingspsychologische & godsdienstweten-schappelijke theorieën over de mystieke ervaring) ; 5. vergelijking van het nominaal mensbeeld met de resultaten van het onderzoek van de tekst (identiteitsmodel waarin de authenticiteit van de ervaring ter sprake komt : van Ego naar Zelf, van 'quaternair' naar 'elliptisch') ; 6. aangeven van de kennismanipulatieve karakteristieken van de gehanteerde mystieke taal ; 7. operationalisering van theoretische termen vervat in de mystieke operatie : contemplatie & Godschouwing ; 8. studie van de mystieke oefening (studie van de voorbereiden-de actie ter introductie van een experimentele mysticologie). Tekst, hermeneutiek en betekenis. §1 Kensubject en taal. De taligheid van de mens moet begrepen worden als de subjectieve uitdrukking van de mogelijkheid tot kennis (zijn waarnemingsvermogen is de objectieve uitdrukking). Taalcompe-tentie gaat gepaard met een tekeninterpreterende activiteit eigen aan een kensubject, a priori. De draagwijdte van deze symboliserende activiteit moeten we pogen te vatten, zodat we een hermeneutische methode kunnen ontwikkelen die consistent is met de kentheorie, maar die toch praktisch genoeg blijft om een mystieke tekst te kunnen interpreteren & kritisch te evalueren. We gaan er werkdefinitorisch van uit dat een tekst 'mystiek' kan genoemd worden, wanneer de schrijver zijn of haar ervaringen van de en/of het 'radicaal andere' -binnen een bepaalde kencontext- erin gestalte heeft gegeven. Het menselijk systeem zoals beschreven in mijn Naar een Stuurkundige Antropologie (1993), signaleert zijn aanwezigheid onder meer door het gebruik van taal, poogt betekenissen uit te drukken, m.a.w. te communiceren met de omgeving. Uitgaan van de communicatie impliceert echter, zoals Habermas aantoonde, een welbepaald standpunt inzake de structuur van de relatie tussen zender en ontvanger (de omgeving). Piaget en de cognitieve psychologie toonden duidelijk het belang aan van de handeling voor de totstandkoming van mentale operatoren (de 'abstracte vormen' die het functioneren van de cognitie bepalen) ; het is de toenemende coördinatie tussen de diverse handelingen die bijdraagt tot een cognitieve groei die de bewuste omgang met nieuwe cognitieve schemata in het leven roept, waardoor de handeling steeds vanuit een nieuw, rijker cognitief standpunt beschouwd kan worden. We moeten aangeven over welke soort 'nieuwe handeling' er bij de mystieke oefening sprake is. Op deze wijze kunnen we de interiorisaties & de permanente mentale operatoren vatten. Rationaliteit wordt door Habermas gedefinieerd als een predicaat van sociaal handelen ; doelrationeel wanneer strategisch en instrumenteel handelen overweegt, communicatief, wanneer de zogenaamde communicatieve rationaliteit overweegt. De doelrationaliteit hangt samen met wat Habermas het subject-object-model noemt, te weten een activiteit die in het teken van het zelfbehoud van een eenzaam subject staat en waarbij vertrokken wordt van de gedachte dat het subject zich moet handhaven in een geobjectiveerde werkelijkheid, een dingmatige natuur, tussen mensen onderling & de Natuur buiten ons (29). De communicatieve rationaliteit vertrekt van een subject-subject-model, waarmee bedoeld wordt dat de autonomie steeds het vermogen inhoudt om zich te richten naar en kritisch te verhouden tot intersubjectief erkende geldigheidsaanspraken. Geldigheidsaanspraken worden door Habermas geduid aan de hand van de structuur van de taaldaad. Essentieel voor alle hermeneutiek is het onderscheid tussen het propositioneel en het performatief onderdeel van de taaldaad. Het performatieve hangt af van de context waarin de taaldaad plaatsgrijpt, terwijl het propositionele steeds betrekking heeft op een stand van zaken 'in de werkelijkheid'. We moeten afstappen van de enge subject-object-clas-sificatie. Binnen een communicatieve gemeenschap heerst een subject-subject-model en wordt er gepoogd zich te verhouden met de andere via taaldaden. De relatie met de anderen is 'open'. De communicatieve rationaliteit functioneert in het licht van de symmetrie, waarbij twee factoren geëlimineerd moeten worden ; machtsverschillen & onwaarachtigheid (30). Deze laatste factor zullen we nader toelichten, want er wordt verwezen naar een aspect van de communicatieve rationaliteit dat interessant is voor de mysticologie. Waarachtigheid impliceert dat de discursus-betrokkenen geen verborgen doeleinden hebben om aan de discursus deel te nemen, en tevens de uitkomst niet wensen te manipuleren (31). Hoe kan men dit nu met zekerheid vaststellen ? In zijn artikel "Wahrheitstheorien" meent Habermas dat hij dit probleem kan oplossen door de zogenaamde 'therapeutische discursus', waarbij onder leiding van een therapeut herstel van waarachtigheid zou kunnen worden bereikt. Later is hij hierop teruggekomen en spreekt dan over 'therapeutische kritiek' (daar er tussen therapeut en patiënt een asymmetrie bestaat, wat het gebruik van de notie 'discursus' onmogelijk maakt). Deze therapeutische kritiek wordt trouwens gecomplemen-teerd door een esthetische kritiek die de linguïstische middelen verschaft "with which we can say what we should take an intrest in and what our intrests really are." (32). De maatstaven die hierbij gebruikt worden zijn niet universeel maar cultureel specifiek. "Daarom kan er met betrekking tot waarachtigheid geen sprake zijn van een discursus in eigenlijke zin ?" (33). Volgens Habermas stelt de therapeutische kritiek zich tot doel de determinanten van een 'vals' bewustzijn door middel van zelfreflectie en onder leiding van een therapeut te veranderen. Het 'vals' bewustzijn vervalst de echte mens. § 2 Taal en authenticiteit. Volgens Kunneman wordt Habermas' overtuiging dat er met betrekking tot waarachtigheid geen sprake kan zijn van een discursus in eigenlijke zin tegengesproken door ontwikkelingen "die zich de afgelopen decennia hebben voorgedaan binnen de vrouwenbeweging, de zelfhulpbeweging en binnen de verschil-lende psychotherapeutische richtingen." (34). Binnen deze bewegingen spelen zich leerprocessen af, die duidelijk aantonen dat het mogelijk is een discursusvorm te ontwikkelen die betrekking heeft op het "innerlijke, of preciezer, op de identiteit van de betrokkenen en die gekenmerkt wordt door een symmetrische verhouding tussen de deelnemers." (35). Authenticiteit is bespreekbaar. Kunneman noemt deze discursus een 'identiteitsdiscursus' en stelt vast dat niet de geldigheid (van het propositionele deel), niet de juistheid (van de normen), maar de waarachtigheid centraal staat, vooral dan "de waarachtigheid van de uitingen van personen en de adequaatheid van de identiteitsmodellen die zij geinternaliseerd hebben..." (36). Over deze waarachtigheid wordt er gesproken in termen van identiteitsmodellen. Een identiteitsmodel verschaft een interpretatie van wezenlijke behoeften en potenties en structureert zodoende de Zelf-ervaring en de Zelf-expressie van de betrokkenen, "net zoals in een theoretisch discursus in termen van theoretische systemen of paradigma's" gesproken wordt, en die de grondbegrippen verschaffen "met behulp waarvan empirische waarnemingen worden gestructureerd." (37). Over de symmetrie is hij expliciet : "niemand beschikt bij voorbaat over gepriviligeerde ervaringen of over exclusief inzicht" (38). De identiteitsdiscursus biedt een interessante invalshoek voor de studie van de mystiek, daar we gewezen worden op het belang van het identiteitsmodel gehanteerd in de mystieke taal van Beatrijs van Nazareth. Voor de studie van de mystiek als ervaring kan dit bijdragen tot een beter begrip omtrent de innerlijke doelstellingen van de mystiek. Welk identiteitsmodel hanteren mystici ? In welk opzicht verschilt het van andere ? § 3 Onderscheid tussen mystieke teksten. Voor zover een mystieke tekst expliciet pedagogisch kan genoemd worden, d.w.z. voor zover de auteur zich tot doel stelt aan de hand van een tekst een specifiek afgebakend auditorium te helpen groeien, is er nog sprake van asymmetrie tussen de gesprekspartners. De auteur gaat er immers expliciet van uit dat in de gegeven communicatieve context de deelnemers tot een nieuw standpunt moeten gebracht worden, en de tekst anticipeert hierop. Zo'n tekst beantwoordt niet aan de discursusvoorwaarden & impliceert de therapeutische en esthetische kritiek. Een dergelijke mystieke tekst noemen we 'emancipatorisch', omdat het vooral gaat over de determinanten van het 'vals' bewustzijn waarvan de auteur de lezer wenst te bevrijden aan de hand van een welbepaalde mystieke technologie, bestaande uit een reeks mentale operaties, die steeds de anticipatie inhouden op een reeks biologische operaties (voeding, ademhaling, hoeveelheid prikkels, lichaamshouding, etc...). Uit de aard van de mystiek zal mogen blijken dat 'mystieke' teksten die het 'emancipatorische' beklemtonen eerder zeldzaam zijn. Voor zover een mystieke tekst niets meer is dan een reisverslag, een weergave zonder meer van het innerlijk groeiproces van een 'mystiek' individu, medegedeeld teneinde binnen een welbepaalde taalgemeenschap nieuwe betekenissen in te voeren over waarachtigheid langsheen een identiteitsanalyse, is er geen sprake van enige asymmetrie tussen verteller & toehoorder, en kunnen we de discursusvoorwaarden wél gebruiken. Een dergelijke mystieke tekst noemen we 'exemplarisch', omdat de auteur impliciet meent dat door het schrijven van de tekst een mededeling wordt gedaan over een mogelijke koers, die in het licht van het daarmee samenhangend identiteitsmodel als voorbeeld kan dienen voor de lezer. Het blijft afhankelijk van de lezer of deze het voorbeeld volgen zal. Vrijwel alle mystieke teksten vertonen een 'exemplarisch' karakter. Voor zover een mystiek tekst de weergave is van een gemeenschappelijk leerproces, een soort 'manifest' van doorgemaakte groei, neergeschreven door een bepaald individu als stem van een gemeenschap, is er eveneens geen sprake meer van asymmetrie. Een dergelijke tekst zullen we 'canonisch' noemen, daar de activiteit van het schrijven enkel de totstandkoming van een symbolische identiteit betracht, een 'copiëren' van de reeds buiten-tekstueel sterk vormgekregen groepsidentiteit, in de vorm van een gemeenschappelijk doorgemaakt leerproces. Steeds wanneer we een mystieke tekst bestuderen, zullen we ons dienen af te vragen of de tekst, integraal of gedeeltelijk, emancipatorisch, exemplarisch, of canonisch kan genoemd worden. Dit is van belang omwille van het feit dat met elk type een welbepaalde constellatie van kenmerken samenhangt (die de lectuur ervan direct beïnvloeden). § 4 Kenmerkend eigen aan deze soorten. Een 'emancipatorisch discours' zal ons meer vertellen over de geopteerde ontwikkelingsdynamica. Deze articuleert een reeks op elkaar voortbouwende structuren of leerniveaus, en zal aangeven onder welke omstandigheden we te maken hebben met de overgang naar een nieuw leerniveau dan wel met stagnatie of regressie. Het is duidelijk dat er vertrokken wordt van een standaardmodel inzake cognitieve en affectieve ontwikkeling. Hiermee kan dan vastgesteld worden in welke zin deze gestandaardiseerde ontwikkelingsstadia niet in staat waren de totale competentie uitgedrukt in de geïnterpreteerde tekst duidelijk te maken. Hierdoor krijgt de emancipatorische dimensie profiel, en worden er nieuwe mogelijkheden aangeboden, die a) enkel als regressief kunnen ingeschat worden wanneer we ze terugvinden in de preformeel-operatorische stadia van het standaardmodel & b) enkel dit model aanvullen wanneer de overgang naar postformeel beargumenteerd kan worden. In het kader van een genetisch-cognitieve aanpak hangt dit samen met de decentratie van elementen uit de formeel- operatorische fase ; de reëquilibratie door toenemende coördinatie van de handeling ; en de interiorisatie van nieuwe, d.w.z. postformeel-operatorische cognitieve kaders. Deze laatste kaders verduidelijken dan de kennismanipulatieve dimensies van de mystiek. Een 'exemplarisch' discours brengt ons in de nabijheid van de ervaringen die van een auteur een mystiek auteur maken, en preciseert dus het object van de ervaring. Het gaat hier vooral om de authenticiteit van het geschrevene, over de vraag of de schrijver 'echt' meent wat er geschreven werd. Een 'canonisch' discours tenslotte geldt als neerslag van een groepsidentiteit, en kan boeiende perspectieven aanreiken met betrekking tot de ideologische bovenbouw (gebouwd op de individuele, beleefde onderbouw). Deze bovenbouw (Staals 'superstructuur' (39)), heeft veel weg van een ideologisch manifest, waarin die waarden, verwachtingen, en normen terug te vinden zijn die de groep inzake mystiek eigen zijn. Het is duidelijk dat zo'n bovenbouw zich vaak spanningsgewijs tot het 'exemplarisch discours' verhoudt, vooral dan omdat de synthese van verschillende individuele standpunten vaak het ontstaan van 'theoretische termen' impliceert, die weliswaar voor zover het exemplarisch discours regelmatig de balans in evenwicht houden kan, vaak een eigen bestaan gaan leiden of het object worden van kolonisatieverschijnselen, waarbij een theoretische constructie gebruikt wordt voor belangen die niets meer met hun eigenlijke 'mystieke' doelstelling te maken hebben. § 5 Taal en interpretatie. De centrale vragen zijn : is het mogelijk methodes, regels en principes op te stellen die toegang verlenen tot de betekenis van de tekst, en wat verstaan we onder een 'objectieve interpretatie' ? a) De prekritische methode. Een theorie over interpretatie moet leiden tot een methodologie over interpretatie. Dit ideaal vinden we bijvoorbeeld bij Schleiermacher, en kreeg vorm als een betrouwbaar geheel van interpretatieregels (40). Schleiermacher was niet de eerste die deze poging ondernam ; denken we maar aan de 'hermeneutica sacra' van de bijbelse commentatoren, de qabalah, de lange juridische traditie, de literaire traditie etc... De moeilijkheid met deze canonische benadering hangt samen met het feit dat naarmate het aantal regels groter wordt, het aantal teksten dat erdoor kan geduid worden verkleint, terwijl algemene regels als "Zweiter Kanon. Der Sinn eines jeden Wortes an einer gegebenen Stelle muss bestimmt werden nach seinem Zusammensein mit denen die es umgeben." (41) niet méér doen dan open deuren intrappen, daar iedereen die kan lezen deze regel (noodwendig) toepast, m.a.w. algemene regels vertellen niets méér dan wat we te weten kunnen komen wanneer we de regel die ons leert hoe te duiden zélf duiden. In zijn Wahrheit und Methode introduceert Hans-Georg Gadamer een hermeneutische theorie die uitgaat van de idee dat de interpretator niet in staat is zijn eigen historiciteit te overstijgen. Deze gedachte krijgt profiel door een radicale breuk te introduceren tussen de betekenis van een tekst en de betekenis die de auteur voorzag. De betekenis van de tekst komt op deze wijze los te staan, en men krijgt de indruk dat Gadamer meent dat betekenis los van bewustzijn kan komen te staan : "Actually the condition of being written down is central to the hermeneutic phenomenon because the detachment of a written text from the writer or author as well as from any particular adressee of reader gives it an existence of its own." (42). Het is deze ontologische wending die aangeeft op welke wijze Gadamer Heidegger tegemoetkomt. In Unterwegs zur Sprache vinden we : "Der Mensch spricht nur, indem er der Sprache entspricht. Die Sprache spricht. Ihr Sprechen spricht fur uns im Gesprochenen." (43). Zijn dergelijk uitspraken eigenlijk nog wel (behalve dan poëtisch) te begrijpen ? Dat de werkelijke betekenis van de tekst (absolute betekenis) ons steeds ontschiet, omdat we als subjecten slechts met de ambivalente tegenwoordigheid van het feit 'tekst' kunnen werken, ontgaat Gadamer. "The fundamental distinction overlooked by Gadamer is that between the meaning of a text and the significance of that meaning to a present situation." (44). Misschien wenst hij door te stoten tot het zijn der betekenis en weet hij daarom niet duidelijk te articuleren welke methode of norm er moet geponeerd worden om hermeneutisch nihilisme te vermijden (waar hij zich niet voor interesseert) ? "Norm concepts like the meaning of the author or the understanding of the original reader represent in truth mere empty blanks that are filled up by understanding from occasion to occasion." (45). b) De kritische hermeneutiek. Een kritische hermeneutiek moet er rekening mee houden dat we geen enkele waarneming verrichten zonder gebruik te maken van een cognitief kader, m.a.w. het dualistisch concept dat de sociale wetenschappen steeds gebonden blijven aan een hermeneutische methode, terwijl de natuurwetenschappen 'de harde feiten' bestuderen, leidt tot onherstelbare moeilijkheden van kennistheoretische aard. Dilthey vertelde reeds dat verschillende feitelijke regionen niet 'bestaan', maar mede geconstitueerd worden door methode en kenleer (46). Ironisch genoeg verwijst Gadamers 'universaliteit van de hermeneutiek' onder meer naar deze situatie. Deze universaliteit betekent dat elk onderzoek, en elke interpretatie, steeds traditiegebonden presupposities van theoretische aard impliceert (47). In het kader van de hier gehanteerde kenleer betekent een en ander dat wanneer we de betekenis van een tekst tot onderzoeksobject verheffen, we het onderscheid tussen relatieve betekenis en absolute betekenis moeten doordenken. Dit impliceert het onderscheid tussen de realiteit van de betekenis van de tekst zoals-die-is (absoluut) en de betekenis zoals we die vaststellen (relatief). Dit vaststellen blijft uiteraard steeds feilbaar, daar zowel binnen de tekst zoals we die lezen later nieuwe dimensies opgemerkt kunnen worden, en/of buiten-tekstuele factoren de huidige stand van zaken (of stand van betekenis) kunnen beïnvloeden (nieuwe teksten, nieuwe contextuele informatie, nieuwe commentaren, etc...). Het vaststellen is nooit af. Waar situeert zich dan de hermeneutiek ? Of "What is the status of the many traditional canons and maxims of interpretation, and what is their purpose ?" zoals Hirsch zich afvraagt. "Clearly, they are provisional guides, or rules of thumb." (48). Het is voor Hirsch duidelijk dat elke poging strikte regels op te stellen op een fout berust : "No possible set of rules or rites of preparation can generate or compel an insight into what an author means. The act of understanding is at first a genial (or a mistaken) guess, and there are no methods for making guesses, no rules for generating insights." (49). Dit standpunt is verenigbaar met de opvatting dat we over geen buiten-epistemisch blikveld beschikken dat relevant is voor de formeel-empirische kennis zélf, d.w.z. per definitie niet absoluut zeker weten of de relatieve betekenis van de tekst samenvalt met de absolute betekenis van de tekst. Elke poging om toch zo'n overkoepelend standpunt (een 'demon van Laplace') te zoeken hangt samen met het funderingspostulaat (geldige kennis is gefundeerde kennis) en blijkt prekritisch, zoals Albert aantoonde. Tevens rijst de vraag hoe we de ultieme horizon van elke interpretatie, de absolute betekenis, kunnen benaderen ? Elke interpretatie geschiedt aan de hand van een geheel van historische achtergrondinformatie, die zélf teruggaat tot teksten, waarbij dus dezelfde vraag rijst (de hermeneutische circulariteit). We gaan ervan uit dat een auteur x een absolute betekenis y meent mede te delen via een tekst t aan een gemeenschap van lezers z. We beschikken dus over informatie aangaande een auteur x, diens tekst t, en het auditorium z. De betekenis die de auteur meent mede te delen, namelijk de absolute betekenis y, vormt het uiteindelijk perspectief gehanteerd door de auteur zélf én van diens mogelijk auditorium van lezers en dit uitgaande van de feitelijke aanwezigheid van tekst t. Betekenis y of de betekenis zoals-die-is (de 'echte' of 'absolute' betekenis, waarvan wij tevens menen dat tekst t van auteur x, het feit waarover we beschikken, de geloofsbrieven bezit) vormt het regulatief monologisch perspectief op betekenis y' (de relatieve betekenis, in de vorm van de betekenis die de auteur zelf aan zijn tekst geeft, of in de vorm van de resultaten van het interpretatieve luik van een hermeneutisch onderzoek). M.a.w. de relatie tussen betekenis y' (relatief) en de absolute betekenis y, wordt geproblematiseerd. Het is niet zo dat de absolute betekenis de relatieve constitueert, integendeel : de absolute betekenis vormt de voortdurend uitgestelde & uiteindelijke horizon van de relatieve betekenis (regulatie, geen constitutie). We kunnen wel menen dat we deze relatie op een bepaald ogenblik overschouwen (dat m.a.w. 'correspondentie' optreedt door corroboratie), maar of y = y' ontologisch opgaat valt per definitie normatief buiten de (formeel-empirische) kenrelatie die tussen het interpreterend subject en de feitelijke constellatie (bestaande uit tekst, auteur en auditorium) aanwezig is. Op deze wijze blijft er een identieke 'kritische spanning' aanwezig tussen de absolute betekenis y, en de achterhaalde relatieve betekenis y' als die in de kritische kenleer tussen de realiteit en het feit gedacht wordt (cfr. Kants analyse van de ideeën en hun regulatieve werking). De hermeneut zoekt een relatieve betekenis tegen de hem steeds ontschietende horizon van de absolute betekenis, de realiteit van de ware betekenis van de tekst, waarvan hij meent te kunnen aantonen dat deze zich in het feit van de tekst-auteurconstellatie (de tekst, de auteur, en de context van de compositie) meedeelt. Een mening die feilbaar moet genoemd worden en dit om principiële kritische redenen. Dit geeft volgende formele relaties : * de realiteit-zoals-die-is (Ding-an-Sich) = absolute betekenis ; * het ambivalent gebied van de feitelijkheid = de tekst zélf (of de onmiddellijke context), de context van compositie en de auteur van de tekst (of de middellijke context), en de algemene historische situering van deze compositie (of de algemene context) ; * de theorie (kenleer) of de kenstructuur van het kensubject (mensbeeld) = specifieke 'hermeneutische interpretatieregels'. De kritische hermeneutiek beperkt zich tot een interpreterende activiteit die van start gaat wanneer we onze vermoedens inzake de absolute betekenis (de realiteit) menen hard te maken door corroboratie (of 'hermeneutische evidentie'). Een en ander impliceert dus een hermeneutische theorie inzake interpretatieve evidentie, teneinde vast te kunnen stellen of we (hypothetische) feitelijke bevestiging vinden (test) en een kritische activiteit die in een reconstructief moment de relevantie van de betekenis bespreekt in het licht van andere, eventueel tekstvreemde, theoretische noties : "These two sides of the interpretative process, the hypothetical and the critical, are not of course neatly separated when we are pondering a text, for we are constantly testing out guesses both large and small as we gradually build up a coherent structure of meaning."(50). Wat kunnen we nog over de kritische fase zeggen ? Het kritisch-hermeneutisch proces staat tevens voor een zoeken naar de bedoelingen (van de auteur), de betekenissen die hij/zij hanteert en de bewustzijnsprocessen die daarmee samenhangen. Dit alles omdat we ervan uitgaan dat de auteur (als creatief agens) de absolute betekenis (als uitgesteld perspectief) inschat. Telkens wanneer een vermoeden bevestigd wordt, is dit echter geen 'theofane' aanwezigheid van de absolute betekenis, maar slechts de feilbare & tijdelijke feitelijke bevestiging van wat we menen te weten over de bedoeling van de auteur, die zelf historisch bepaald wordt aan de hand van teksten en geschreven getuigenissen waarvoor hetzelfde geldt. M.a.w. de bedoeldingen van de auteur dienen gekaderd te worden door de studie van elke context die op de compositie inwerkt. Hier situeert zich eventueel het probleem van de circulariteit, want wat we te weten kunnen komen over een auteur (dit geldt zeker voor een middeleeuws auteur) is zélf gebaseerd op teksten. § 6 Interpretatieve evidentie en kritische methode. Voor Hirsch kunnen we het hermeneutisch proces dus theoretisch opdelen in twee delen : een interpretatief en een kritisch deel. Het interpretatieve bestaat uit een serie van waarschijnlijkheidsoordelen, ondersteund door tekstuele bewijzen : "Hence, the objectivity of interpretation as a discipline depends upon our being able to make an objectively grounded choise between two disparate probability judgements on the basis of the common evidence which supports them." (51). Een en ander impliceert uiteraard een geheel van interpretatieprincipes die het ons mogelijk moeten maken dergelijke vergelijkende oordelen te vellen, anders is er van objectieve interpretatie geen sprake meer en vervallen we in een hermeneutisch nihilisme. Nu betekent het zoeken naar een objectieve maatstaf niets meer dan de benadering van wat de auteur bedoelde, daar we kunnen stellen dat, gebruikmakend van de 'parole/langue'-distinctie van Saussure we nimmer de 'parole' kunnen afleiden op basis van een bepaalde ordelijke opeenvolging van betekenisvolle woorden ('langue' als een systeem van linguïstische mogelijkheden gedeeld door een bepaalde taalgemeenschap (52)). Indien we bijvoorbeeld historisch vaststellen dat het de gewoonte was in de kloosters uit de XIIIde eeuw teksten hardop voor te lezen, dan kunnen we ons een beeld vormen van de principieel onbereikbare 'parole', zoals die op dat ogenblik gestalte kreeg. Met objectieve interpretatie bedoelen we dus wederom niets meer dan het feit dat elke kenact een kenobject vooronderstelt dat door een bepaalde onoverkoombaarheid gekarakteriseerd wordt, wat tot relativering noopt. In de context van de interpretatie vragen we dan naar een reeks regels die het ons mogelijk moeten maken onze waarschijnlijkheidsoordelen zoveel mogelijk te systematiseren : "The interpreter's goal is simply this - to show that a given reading is more probable than others. In hermeneutics, verification is a process of establishing relative probabilities." (53). Hirsch introduceert criteria die de notie 'waarschijnlijk' met betrekking tot een bepaalde lectuur van een tekst moeten organiseren. De eerste drie criteria noemt hij preliminair, terwijl de klemtoon op het laatste criterium ligt (coherentie). a) De legitimiteit van de lectuur. Het moet worden aangetoond dat de lectuur toegelaten is binnen de gekende publieke normstructuur van de 'langue' waarin de tekst geschreven werd. Strikt synchrone lezingen, waarbij men de tekst of een deel van de tekst als een monolitische gegevenheid beschouwt en men de invloed van de context buiten beschouwing laat, worden in dit stadium afgewezen. Een waarschijnlijke interpretatie impliceert immers steeds een kennis van de context waarin de tekst geschreven werd, daar de 'langue' ons anders ontglipt. Dit criterium verwijst trouwens tevens naar een filologisch argument : de tekst moet bestudeerd worden in de oorspronkelijke taal. Een vertaling moet steeds vertrekken van en geflankeerd worden door de grondtekst. b) De totaliteit van de lectuur. De lectuur zal dan maar waarschijnlijk zijn, wanneer alle elementen uit de tekst erin opgenomen werden. Zodra er bepaalde delen uit de tekst worden gelicht, of de interpretatie van bepaalde delen duister is, daalt de kans op een objectieve interpretatie. Het is wel mogelijk de tekst structureel op te delen in segmenten, maar dit behoort tot het stadium van de kritiek, behalve wanneer de segmenten zelf op een evidentie wijze in de tekst leven. Dit dient aangetoond te worden. c) De generische adequaatheid van de interpretatie. De interpretatie moet de impliciete generische opbouw van de tekst volgen, d.w.z. het soort tekst waar men mee te maken heeft moet tevens het interpretatieregister bepalen. Een wetenschappelijk discours volgt een ontwikkeling die verschilt van een poëtisch discours. De interpretator moet hiermee rekening houden. Dit criterium is niet vrij van moeilijkheden, immers, aan de hand waarvan gaat de interpretator het genre bepalen ? Impliceert een standpunt terzake niet reeds een kennis van de tekst, wat een circulariteit impliceert ? Vooral het feit dat dit criterium schijnbaar van buitenaf wordt opgelegd, maar zelf een innerlijke voorkennis van de tekst vooronderstelt, suggereert een matig gebruik. Uiteraard is het zo dat een voorstudie van de context van de tekst (criterium 1 : constructie van een perspectief op de 'langue') tevens een suggestie met betrekking tot het genre met zich kan meebrengen. Toch betekent dit niet dat de tekst niet 'uniek' kan zijn in het 'genre'... Hirsch zelf schrijft over dit derde criterium : "This third criterion is, however, highly presumptive, since the interpreter may easily mistake the text's genre." (54). d) De coherentie van de tekst. Dit laatste belangrijke criterium "gives significance to all the rest" (55), omdat het de keuze tussen de verschillende mogelijke (eerste drie criteria) reguleren wil. Een bepaalde interpretatie is maar evident, wanneer ze tevens zin uitmaakt. De coherentie kan volgens Hirsch niet van buitenaf opgemerkt worden. Coherentie is een eigenschap van de waarschijnlijke interpretatie & is afhankelijk van de context en van de zin van de gehele betekenis, geconstitueerd door expliciete lokale betekenissen & een horizon van verwachting & mogelijkheden (56). Het coherentiecriterium kan volgens Hirsch enkel benut worden "with reference to a particular context, and this context may be inferred only by positing the author's horizon, his disposition toward a particular type of meaning." (57) Dit betekent echter circulariteit : de context wordt afgeleid op basis van subbetekenissen en deze worden gespecificeerd en coherent gemaakt met de context als referent. Hirsch merkt deze circulariteit op. Zij is er de oorzaak van dat de lezer slechts zelden van zijn coherente interpretatie afstapt, want "his reading is just as plausible as his instructor's, and, very often the student is justified."(58). e) Kritische opmerking : Hirsch slaagt er niet in zich uit deze circulaire impasse te werken. De gevolgen zijn verstrekkend : de coherentie bekroont als het ware de drie eerste criteria en bijgevolg komt zijn poging een 'objectieve' hermeneutische maatstaf te ontwikkelen op de helling te staan. Toch kunnen we met zijn suggestie : "It is necessary to establish that the context invoked is the most probable context." (59), pogen 'coherentie' wat beter te objectiveren en wegen te zoeken om de hermeneutische circulariteit uit het coherentiecriterium te bannen. We moeten allereerst het onderscheid tussen 'langue' en context doordenken. Onder 'langue' verstond Saussure een linguïstisch systeem dat gedeeld werd door de 'speach-community' op een bepaald tijdstip. Deze notie impliceert een historisch perspectief en dit perspectief invullen kan niet zonder teksten, overleveringen e.d. We kunnen bijgevolg de notie 'context' ventileren door aan te geven op welke wijze de bestudeerde tekst onderdeel is van een gemeenschap van tekengebruikers, rekening houdend met het feit dat deze gemeenschap zélf onderdeel is van een historisch klimaat. Van algemeen naar specifiek wordt dit : - teksten, overleveringen die het mogelijk maken de historische context van de 'taalgemeenschap' samen te stellen ; - teksten, overleveringen (biografie) e.d. die ons een perspectief aanreiken over de middellijke context van een tekst binnen een welbepaalde 'speach-community' ; - de onmiddellijke context van de bestudeerde tekst zélf, of de zin van de gehele betekenis van de tekst, samengesteld door lokale betekenissen & een horizon van verwachting en mogelijkheden. De circulariteit op een bepaalde trap kan vermeden worden door na te gaan op welke wijze de voorgestelde 'coherente' interpretatie kadert in een hogere trap (van tekst naar context van de tekst naar historische context van deze context). Op deze wijze komt de historische continuïteit aan het licht. De 'coherentie' van de bestudeerde tekst kan beargumenteerd worden door aan te geven welke verbanden er waarschijnlijk niet gesuggereerd worden (in plaats van de verificatie van Hirsch, de falsificatie van Popper). Deze waarschijnlijke afwezigheid van bepaalde verbanden kan beargumenteerd worden door te verwijzen naar de mate van coherentie tussen de tekst en de 'speach-community' waarin deze zich situeert. De 'speach-community' kan afgebakend worden aan de hand van teksten. De 'coherentie' hiervan kan op analoge wijze beargumenteerd worden. Dit op basis van de brede historische context van deze 'speach-community' zélf. Op deze wijze breken we de circulariteit open en belanden we in een regressusprobleem. Logisch gezien is dit echter minder bezwaarlijk en kennistheoretisch kunnen we deze regressus verlaten wanneer we inzien op welke wijze deze samenhangt met een vermijdbaar funderingsdenken. De historische context zelf vatten hangt samen met een reconstructie op basis van teksten, overleveringen e.d. Deze reconstructie zelf kan niet intertekstueel beargumenteerd worden & bijgevolg moeten we de regressus op dit punt afbreken. Hoe dit verantwoorden ? We kunnen, teneinde de regressus ontologisch te gronden, nimmer een 'buiten-historisch standpunt' invoeren. Bij afwezigheid van een dergelijk 'absoluut' standpunt, weten we nooit of de gesuggereerde coherentie identiek is met de absolute betekenis van de tekst, wat Hirsch suggereert : "Since the quality of coherence depends upon the context inferred, there is no absolute standard of coherence by which we can adjudicate between different coherent readings." (60). Enkel in een dogmatisch hermeneutisch perspectief, waar men de ontologische identiteit tussen y en y' wenst te realiseren levert dit onhoudbare moeilijkheden. De kritische hermeneutiek is doordrongen van het inzicht dat een en ander voor elke vorm van experimenteel werk, d.w.z. feitelijk werk, opgaat, hetzij met teksten, hetzij met meetinstrumenten. De achtergrondinformatie waarvan gebruik wordt gemaakt stoelt zelf op achtergrondinformatie enz... Deze informatie werd tot stand gebracht door een dialoog tussen alle betrokken tekeninterpretatoren. Het is verleidelijk, eenmaal we één pool van het transcendentaal schema (het kenobject en de monologe regulatie) tot in extremis hebben uitgewerkt, deze te radicaliseren door het ontologisch 'buiten-episthemisch' primaat van bijvoorbeeld -in onderhavige hermeneutische problematiek- de historische realiteit te poneren (waaruit dan een ontologisch historicisme voortkomt). Het behoort echter tot de kritische traditie zich bewust te worden van de feilbaarheid van onze formeel-empirische kennis en van de 'essential tension' tussen toets en taal. Dit betekent dat de historische reconstructie als werkzame achtergrondinformatie wordt aangenomen bij inter-subjectieve consensus door de gemeenschap van betrokken tekeninterpretatoren. M.a.w. de circulariteit wordt opengebroken, en de regressus vermeden door -voor wat de algemene en middellijke context betreft- naar de kennisnoodzakelijke horizon van de intersubjectieve consensus te verwijzen. Op deze wijze kan de regressusproblematiek vermeden worden (die trouwens samenhangt met het Münchhausen-trilemma, waarbij de regressus 'ad libitum' afgebroken wordt ten voordele van een ontologisch gedefinieerde 'status quo'). f) De uniciteit van een auteur. De interpretatie van een tekst vanuit de algemene, middellijke en onmiddellijke context impliceert dat het historische verloop een belangrijke plaats krijgt. Dit zou kunnen leiden tot een eclipseren van de uniciteit van elk auteur door de algemene en middellijke context, vooral dan wanneer we de coherentie in de onmiddellijke context systematisch vergelijken met de middellijke en algemene context. Hierdoor vergroten de kansen dat de gehanteerde hermeneutische principes het adagium "Er is niets nieuws onder de Zon." principieel tegemoettreden. Teneinde deze situatie te vermijden, zullen we de uniciteit van de auteur als een hermeneutisch principe bij de interpretatie erbij nemen. Hirsch spreekt niet over deze uniciteit als een principe, niettegenstaande hij wel meent dat : "An essential task in the process of verification, is (...) a deliberate reconstruction of the author's subjective stance to the extent that this stance is relevant to the text at hand." (61). Dit impliceert dat de verbale betekenis van de auteur begrepen wordt als een signaal van bewuste activiteit en dat we pogen deze verbale betekenis te reconstrueren door een soortgelijke bewustzijnstoestand (de mate van discriminerende activiteit) te vatten, of "... to engage in intentional acts belonging to the same species as those of the author." (62). Een en ander kan in verband gebracht worden met de theorie van Staal dat de enige benadering die tot wetenschappellijke resultaten aanleiding geeft in de sfeer van de mystiek veraf staat van "de benadering louter vanuit de studeerkamer" (63), m.a.w. een participerende methodologie. Dit principe staat ons toe in het kader van de hermeneutische analyse na te gaan op welke wijze het bewustzijn van de auteur functioneert, welke inhouden we daarin kunnen terugvinden, hetgeen uiteindelijk niet kan zonder zich zelf dit functioneren kritisch eigen te maken, steeds rekening houdend met het hermeneutisch perspectief (64). § 7 De kritische evaluatie. De kritische evaluatie impliceert dat we nagaan wat de tekst voor ons vandaag kan betekenen. "Criticism, (...) builds on the results of interpretation ; it confronts textual meaning not as such, but as a component of a larger context." (65). Daar waar de interpretatieve evidentie de betekenis van de tekst in waarschijnlijkheidstermen articuleert, zal de kritische evaluatie de significantie van de tekst pogen aan te geven. Dit verschil impliceert duidelijk dat de significantie van een tekst kan veranderen, terwijl de betekenis niet veranderen kan. De kritische evaluatie actualiseert. De significantie wordt geformuleerd rekening houdend met een reeks buiten-tekstuele perspectieven, in de zin dat de kritische evaluatie het belang van de tekst wenst aan te geven. Dit belang kan enkel vorm krijgen in het licht van een welbepaalde doelstelling, die op haar beurt te maken heeft met een these. De distinctie die Frege introduceerde tussen 'Sinn' en 'Bedeutung' (66) spreekt ook zo : de 'Sinn' van een tekst kan veranderen door het ontstaan van nieuwe invalshoeken en toename van de kennisproduktie, terwijl de 'Bedeutung' niet verandert & samenvalt met de betekenis van de auteur. Deze distinctie anticipeert op het hermeneutisch solipsisme dat ontstaat zodra men aanneemt dat de betekenis niet identiek blijft met zichzelf, maar zich steeds toont in de betekenis die we er hier en nu aan geven. De historische universaliteit wordt hier geradicaliseerd zonder in te zien dat hierdoor de mogelijkheidsvoorwaarden van de kennis zelf overschreden worden. De subjectiviteit wordt immers steeds geconfronteerd met feiten die -zo menen we- de geloofsbrieven van de realiteit bezitten, maar de vraag of dit inderdaad het geval is kan normatief gezien geen object van formeel-empirische kennis meer vormen daar de vraagstelling een buiten-episthemisch standpunt impliceert. Bijgevolg articuleert het hermeneutisch solipsisme een pragmatisch-transcendentale zelfcontradictie, gezien de articulatie van het standpunt : 'De betekenis van een tekst is gelijk aan wat deze voor mij betekent en niets meer.', impliceert dat de betekenis van deze uitspraak wél een metabetekenis heeft die de grenzen van het ponerend subject overschrijdt, wat door de uitspraak tegengesproken wordt. De kritische evaluatie kan gebruik maken van theorieën en opvattingen die niet rechtstreeks door de tekst gesuggereerd worden, maar waarin de tekst met zijn interpretatie past als een buiten-theoretische bewijsvoering. Op deze wijze kan de tekst een nieuwe dimensie verkrijgen. § 8 Tekstkeuze : criteria. In het licht van de types van mystieke teksten die we hebben aangegeven zullen we een reeks criteria invoeren ter hoogte van de tekstkeuze. Deze criteria bevorderen de georganiseerde keuze van een bepaalde tekst, en beperken de kans een tekst te kiezen die geen toegang verschaft tot de mystieke kennismanipulatie. We kunnen deze criteria in 2 groepen samenbrengen : een eerste groep waarin we de eerder filologische beperkingen terugvinden, en een tweede die een reeks mysticologische restricties bevat. a) De filologische beperkingen : a.1. Zoek een tekst die binnen een welbepaald linguïstisch en middellijk contextueel afbakenbaar gebied het object van de mystiek als ervaring ter sprake brengt. Daar we enkel over een werkdefinitorische bepaling van 'radicaal andere' beschikken, is deze eerste beperking nog vrij ruim, en weinig praktisch, daar we verplicht worden systematisch alle geschriften waarvan we menen dat ze de (en/of het) 'radicaal andere' ter sprake brengen, door te nemen. a.2. Zoek een tekst die voldoet aan a.1. en die binnen het betrokken gebied een 'uniciteitsaanspraak' maken kan. De uniciteit impliceert dat in het betrokken taal-, en cultuurgebied de tekst a) voor het eerst de mystiek als ervaring in welbepaalde termen ter sprake brengt ; en/of b) qua stijl verschilt van alle andere teksten in dat gebied ; en/of c) weinig tot geen rechtstreekse invloed heeft ondergaan bij de compositie van de tekst door andere teksten. Hoe groter de uniciteit, hoe groter de kans dat de betrokken tekst emancipatorisch of exemplarisch kan genoemd worden, wat impliceert dat de auteur in de eerste plaats of anderen wenst te bevrijden door het mededelen van de structuur van de mystiek als ervaring of slechts een reisverhaal van de eigen ervaring meedeelt. In beide gevallen kan de tekst ons iets vertellen over de mystieke kennismanipulatie. a.3. Zoek een tekst die voldoet aan a.1. & a.2. en die zelf aan de basis ligt van een transformatie van het betrokken gebied, m.a.w. anderen heeft beïnvloed. Deze beperking verzekert ons dat de tekst niet alleen uniek kan genoemd worden binnen een bepaald taal- en cultuurgebied, maar dat de invloedssfeer van de boodschap tot voorbij het oorspronkelijk auditorium reikt, wat impliceert dat de mededeling belangrijk genoeg was om verspreid te worden. Verder wordt hierdoor een globale tekst-context gesuggereerd, een ken-context die ruimer is dan het geheel afgebakend door de tekst-auteur-auditoriumconstellatie (middellijke context). a.4. Zoek een tekst die voldoet aan a.1., a.2., & a.3. en die het mystiek taalgebruik van andere mystieken beïnvloedde. Deze verdere restrictie suggereert het ontstaan van een 'community of mystic sign-interpreters', een translinguïstische kencontext van symbolische interacties over mystiek. b) Mysticologische restricties : Deze beperkingen sluiten de canonische tekst uit. Vooral dan omdat de ervaring in dergelijke teksten op de achtergrond verdwijnt, in het voordeel van speculatieve dimensies. b.1. Zoek een tekst die geschreven werd voor een gemeenschap van mensen waarvan bekend is dat zij de mystiek als ervaring opzochten. Een tekst die specifiek geschreven werd met het oog op een mystiek belevend auditorium zal waarschijnlijk dieper ingaan op de praktische karakteristieken van de mystiek als ervaring, dan een theoretische tekst. b.2. Zoek een tekst die voldoet aan b.1. en die duidelijk tevens educatieve dimensies bevat. De educatieve verhouding impliceert een asymmetrie die streeft naar symmetrie, wat impliceert dat deze overgang tevens het object van de tekst moet zijn. Deze overgang zal ons iets vertellen over het verschil tussen mystieke en niet-mystieke kennismanipulatie, wat in een kritische fase zal bijdragen tot een nadere specificatie van ons mensbeeld, vooral dan de postformele kant ervan. De verhandeling van Beatrijs van Nazareth, de Zeven Manieren van Heilige Minne beantwoordt aan alle criteria. Hoofdstuk 1 : De oertekst van de Vlaamse mystiek. 1.1. 'Zoon' Ruusbroec en 'moeder' Beatrijs. Zelfs een mysticus van het formaat van een Jan van Ruusbroec (1293 - 1381) die omschreven werd als "de schitterendste ster in de Plejaden-groep van geestelijke schrijvers" (1) heeft rechtstreeks weten te putten uit een bloeiende mystieke stroom die hem vooraf ging, te weten de Brabantse mystiek uit de XIIde en XIIIde eeuw. Ongetwijfeld kende hij de geschriften van de begijn Hadewijch van Antwerpen, een visionaire en aristocratische mystieke dichteres die in onze gewesten werkzaam was in de XIIIde eeuw. Verder valt het op dat in Ruusbroecs mystieke opvattingen, neergelegd in de taal van zijn hoofdwerk Die Gheestelike Brulocht, zonder meer de invloed van het mystiek gedachtengoed van de eerste didactische Brabantse mystica uit onze gewesten, Beatrijs van Nazareth (1200 - 1268) en haar Seuen Manieren van Heiliger Minnen (verder afgekort als '7M') bespeurbaar is. Ruusbroec verwierf reeds tijdens zijn leven bekendheid met dit centraal 'opus'. Het derde deel van dit werk werd door geleerden als Jean Gerson (1363 - 1429) als 'ketters' veroordeeld (het moest volgens deze laatste verbrand worden). Men verweet Ruusbroec een pantheïstische mystiek 'malgré lui' uitgewerkt te hebben. De mystieke taal van Ruusbroec werkt het minne-perspectief uit tot een metafysisch discours, dat naast een analyse van het mystiek groeiproces tevens een religieuze wereldbeschouwing wenst te installeren. In Ruusbroecs Opera Omnia is de 'bovenbouw' (ideologie) veel prominenter dan in de geschriften van zijn Brabantse voorgangsters (2). Bij Hadewijch & Beatrijs kan men de authentieke kern (de 'onderbouw') van de Brabantse mystiek terugvinden : de minne. Door zich hun Bruidegom permanent te herinneren herstellen zij het contact tussen hun 'bewustzijn' & de Edenische oerkern (het oorspronkelijk beeld van de Schepper in de ziel). Hadewijch spreekt in een plechtige poëtische (aristocratische) taal. Beatrijs drukt zich sober, didactisch, direct & systematisch uit. Bij Ruusbroec wordt het minne-proces een veruitwendiging van God als Christus. De oorspronkelijke voorwaarden, het initiële contact met de bron van de spirituele intentie & de valorisering van het drama van de 'orewoet' zijn bij Ruusbroec slechts onderdeel van een subliem 'mystiek systeem'. Bij zijn vrouwelijke voorgangsters draait alles rond de mystieke ervaring zelf. De rationalisering gebeurt later of niet. Zij zoeken niet naar een 'breed' ideologisch model. Geen constructie ver weg van de pulserende stroom van het minne-proces als ervaring. Het is deze directe ervaring (Ruusbroec zeker bekend) die door Hadewijch van Antwerpen dichterlijk-visionair en door Beatrijs van Nazareth systematisch & educatief -voor het eerst in het Diets- op een directe wijze vorm werd gegeven. Dit betekent dat een belangrijke bron van Ruusbroecs systematisatie van de mystieke ervaring in de XIIIde eeuw te vinden is. De verhandeling van Beatrijs van Nazareth speelt in dit alles een centrale rol, want hierin vinden we een overzicht terug van de fasen eigen aan een mystiek groeiproces gebaseerd op ervaringen. Het feit dat Beatrijs van Nazareth maar vanaf 1925 bekend staat als auteur van de 7M speelt voor de vorming van een nauwkeurig beeld aangaande de ware chronologie van het mystiek leerproces in Brabant tussen de XIIde en de XIVde eeuw een belangrijke rol, want deze Vlaamse benadering maakte immers 'school'. 1.2. Als dusdanig bekend vanaf 1925 - de afschriften. In 1923 leest Reypens (s.j.) een 'preek' uit de Limburgsche Sermoenen, een geheel van 48 preken samengesteld rond 1320-1350. Hij stipt hierbij aan dat -gezien de mystieke lading van het anonieme stuk tekst- het geen sermoen kon zijn. Wat later ontdekt hij echter te Wenen een identiek handschrift. In 1925 slagen Reypens en Van Mierlo erin het 51ste kapittel van een biografie over een zekere Beatrijs van Nazareth te identificeren met het handschrift uit Wenen. Vanaf dan stond het vast dat Beatrijs van Nazareth, een mystica werkzaam te Nazareth nabij Lier & geboren te Tienen, de schrijfster van de 7M was. Het eigenlijke handschrift van deze verhandeling is waarschijnlijk verloren, maar we beschikken over drie afschriften. Een Brussels afschrift (ca.1350), een Haags afschrift (ca.1400) en het reeds vermelde Weense afschrift (ca.1450). In hun boek Beatrijs van Nazareth : Seuen Manieren van Minne (1926) publiceren Reypens, L & Van Mierlo, J. een kritische uitgave van het Brussels handschrift. Alaerts (Ruusbroecgenootschap), die aan de UFSIA een studie verzorgde over de hermeneutiek van de verhandeling van Beatrijs, merkt hierbij op dat deze tekst gecorrigeerd moet worden in het licht van de twee latere handschriften (Den Haag & Wenen) (3). Een volledig verantwoorde kritische uitgave van het Brussels handschrift wordt volgens hem aldus bekomen, en vinden we in Vekeman, H. & Tersteeg, Th. : Van Seuen Manieren van Heiliger Minne, Thieme - Zutphen, 1970. Deze uitgave is echter, zo lezen we aldaar, gebaseerd op een diplomatische uitgave van de tekst uit november 1970 door het Instituut Nederlands der Katholieke Universiteit te Nijmegen, waar in oktober 1969 de projectgroep "Beatrijs van Nazareth" van start ging. Bijgevolg werd de diplomatische uitgave van het Brussels handschrift bestudeerd. De tekst van de verhandeling die in deze studie afgedrukt wordt, en die gebaseerd is op het Brussels handschrift (een redactie die ca. 80 jaar nà de dood van Beatrijs tot stand kwam) kan men terugvinden als 'diplomatische transcriptie' in de publicatie van deze projectgroep : Heymans, J. & Tersteeg, J. : Seuen Manieren van Heiliger Minnen, diplomatische uitgave, Universiteit van Nijmegen - sectie Handschriften, 1973. Deze studie voorziet de onderzoeker van a) een beschrijving van het handschrift ; b) een apparaat dat de codicologische en paleografische bijzonderheden aangeeft ; en c) de diplomatische transcriptie. Gewapend hiermee moet het mogelijk zijn nà jaren werk een verantwoorde vertaling te maken. 1.3. Kritiek op bestaande vertalingen van de verhandeling. We beschikken over een aantal weinig recente, weinig kritische of onvolledige vertalingen van de Middelnederlandse tekst naar het modern Nederlands : - Helman, A. : Beatrijs van Nazareth ; Seuen Manieren van Minne, De Gemeenschap, 1928. - Caeymaex, J. : Beatrijs van Nazareth ; Zeven Manieren van Minne, De Leeslust - Antwerpen, 1929. - Ingels, F. : "Beatrijs van Nazareth ; Zeven manieren van minne", in De Brabantse Folklore, augustus 1968. - Alaerts, J. : "Een proefboring in de spiritualiteit van de Lage Landen Beatrijs van Nazareth (1200-1268)", UFSIA - Antwerpen, 1988 (slechts de eerste twee manieren). - Vekeman, H.W.J. : Hoezeer heeft God mij bemind, Altiora - Averbode, 1993. Een onaandachtzaam omspringen met vormvoorwaarden zoals interpunctie, zinsbouw en opsomming (syntax) & een verouderde en betwistbare woordkeuze (semantiek) vallen bij de eerste drie vertalingen op. Laten we preciseren : a) Behoud van het leesritme van de tekst. Er wordt weinig tot geen rekening gehouden met het leesritme eigen aan de grondtekst. Het leesritme (zoals we dat hier bepalen) wordt in de diplomatische uitgave met het middenpunt aangegeven. In de Middelnederlandse redactie van teksten is dit niet ongewoon. Het middenpunt wordt echter op een tweetal wijzen gebruikt : enerzijds is er het middenpunt gevolgd door een hoofdletter, wat ik duid als het punt (finalis) ; anderzijds is er het middenpunt gevolgd door een kleine letter, de komma. Vekeman, een recent onderzoeker, zal in zijn kritische uitgave van het Brussels handschrift de interpunctie naar hedendaags gebruik aanpassen en introduceert, naast punt en komma, de 'kommapunt'. Vooral wanneer Beatrijs een concept verder wenst uit te werken en dit aangeeft met de woorden 'dat es' gevolgd door de specificatie, acht Vekeman de kommapunt verantwoord. In het werk van Maaike Hogenhout-Mulder : Cursus Middelnederlands, Wolters Noordhoff - Groningen, 1983, vinden we hierover het volgende : "Vaak zal een mnl.tekst die je onder ogen krijgt al (op moderne wijze) geïnterpungeerd zijn door diegene die hem heeft uitgegeven. Dat is gemakkelijk, maar in zekere zin ook gevaarlijk : soms zijn er namelijk andere lezingen van de tekst mogelijk als je de interpunctie 'wegdenkt'" (4). Zie ook Greidanus, J. : Beginselen en ontwikkeling van de interpunctie, in 't biezonder in de nederlanden, Zeist, 1926. In mijn eerste vertaling uit 1989 werd hiermee terdege rekening gehouden, en werd er zo weinig mogelijk afgeweken van de interpunctie zoals die in de diplomatische uitgave verschijnt. De kommapunt kwam er niet in voor en enkel wanneer één zin zonder verlies aan ritmisch verloop en betekenis in tweeën kon worden gesplitst, werden nieuwe punten ingevoerd. Slechts op zes plaatsen voerden we nieuwe grondtekstvreemde komma's in, en wel om de leesbaarheid van de constructie lokaal te verbeteren. Deze inlassingen werden echter als betwijfelbaar ingeschat & dus tussen haakjes geplaatst, n.l. als ( , ), terwijl aanvullende punten door ( . ) aangeduid werden. Het leesritme wordt nog door andere factoren bepaald : * Beatrijs gebruikt vaak de koppeling 'ende'. In de drie vertalingen werd dit woordje vaak en zonder regel vervangen door een punt. Dit breekt het ritmisch verloop van de tekst, want de koppeling 'ende' impliceert een relatie tussen de betekenisgehelen die erdoor verbonden worden, en verschilt van het middenpunt. In mijn vertaling uit 1989 werd 'ende' vertaald als 'en'. Dit leverde lange opsommingen. Het is de vraag of deze opsommingen geen eentonigheden scheppen die ongeschikt zijn voor een hedendaags auditorium, gewend aan korte duidelijke slogans. Enkel een contextueel onderzoek kan hier helpen. * Beatrijs, maar dit blijkt enkel nà veelvuldige lectuur, gebruikt in bepaalde delen van de verhandeling een impliciet rijmschema, dat vaak met opsomming & klinkerspel samenhangt. Indien bij de vertaling hiermee geen rekening wordt gehouden, dan verdwijnt dit aspect van de grondtekst uit de vertaling. Hierdoor wordt een deel van de esthetische eigenschappen van de tekst aangetast. Helman beweert dat de tekst "iets primitiefs" heeft, of weinig "gecultiveerd, met zijn vele herhalingen en opsommingen" (5). Dit standpunt wordt uitdrukkelijk betwist. Er zal worden aangetoond dat de verhandeling gecomponeerd werd, d.w.z. men kan in het werk een duidelijke structuur herkennen. Deze structuur heeft een interne (in elke manier) en externe (tussen de verschillende manieren) afdeling. De bewering van Helman kan hierdoor radicaal weerlegd worden (cfr. hoofdstuk 5). De vele herhalingen en opsommingen dienen -naast het reeds aangegeven 'affectief' gebruik van de spanningsboog- als een literair instrument voor de contextualisering van het minne-fenomeen begrepen te worden. Bijgevolg gaan wij ervan uit dat de verhandeling zo integraal mogelijk begrepen moet worden, d.w.z. dat de veelzijdigheid van het minne-fenomeen dat Beatrijs in deze didactische verhandeling vormgeeft als een wilde roos mag openbloeien. b) Soberheid inzake semantische transpositie. Semantisch wordt er soms al te vrij vertaald. Vooral de tekst van Caeymaex wordt gekenmerkt door een romantisch-affectieve woordkeuze. Zo vertaalt hij de eerste zin van de eerste maniere als : "De eerste is een in de ziel oprijzend hevig verlangen, uit minne geboren. Dit moet lang heersen in het hart alvorens het alle wederspannige machten uitgedreven heeft.", waar Beatrijs schreef : "Die ierste is ene begerte die comt werkende uter minnen si moet lange regneren int herte eer si al die wedersake wale mach verdriuen". Bij Helman daarentegen vinden we voor deze plaats : "De eerste is een begeerte, welke handelend ontstaat uit de liefde. Lang moet zij heerschen in het hart, voordat zij alle vijanden geheel kan verdrijven." Waarvoor staat het begrip 'oprijzend' ? Verder kunnen we ons vragen stellen bij de vertaling van "die wedersake" als "wederspannige machten" en "verdriuen" als "uitdrijven". Indien Beatrijs maar één woord gebruikt, hier : "wedersake" waarom het dan vertalen met twee woorden ? Tenslotte moet het vertaalde woord een connotatief veld oproepen dat aansluit bij de context waarin het verschijnt. Dit betekent bijvoorbeeld dat "wederspannige machten" naast "tegenstander" of "vijand" weinig kans maakt. Een vertaling als "wederspannige machten" impliceert een nieuw connotatief veld, waarin associaties te vinden zijn, die niet door de tekst zelf gesuggereerd worden (Zo betekent 'wederspannig' of 'weerspannig' dat men zich verzet, dat er ongehoorzaamheid is, waarbij een wettelijk gezag geïmpliceerd wordt). Caeymaex introduceert met zo'n vertaling een ander betekenisveld. De eerste manier wordt hierdoor een soort 'uitbannen van de ongehoorzaamheid' (deugdenleer). Waarom hieraan nog 'machten' toevoegen ? De vertaling van Caeymaex maakt veelvuldig de fout de tekst verbloemd te vertalen & te weinig aandacht te geven aan de betekenis van een woord vanuit de contextuele situatie (tekstuele, Brabantse, algemene). Bij Helman is dit minder het geval, en bijgevolg vormt de vertaling van deze laatste een meer betrouwbaar geheel. Recente filologische studies van de Yoga-sûtra van Patañjali (6) hebben aangetoond dat de vertaalmethodiek zich beperkingen moet opleggen. Vooral op het domein van de 'dode' mystieke taal. Elke verbloeming geeft verdraaiing & recuperatie. De tweede vertaling van de 7M die ik hier voorstel verschilt van de vertaling uit 1989 in die zin dat er een ernstige poging werd gedaan de eenvoud van de mystieke boodschap profiel te geven in een leesbare, gangbare taal. Dit betekent dat soms van de strenge standaarden, die de eerste vertaling reguleerden, afgeweken werd. Daar komt dan wel een toegankelijkheid voor in de plaats, wat aansluit bij de intentie de mystieke boodschap mee te delen aan zoveel mogelijk geïnteresseerden. Tenslotte publiceerde Vekeman (1993) in zijn vertaling van de Vita een nieuwe versie van de verhandeling in het modern Nederlands. Ook in deze vertaling treffen we verbloeming aan, niettegenstaande dit werkstuk hier en daar buitengewoon boeiende invalshoeken aanbiedt. Daar werd zonder meer van gebruik gemaakt. 1.4. Het lexicografisch onderzoek - centrale begrippen. De studie van het woord in zijn context is een filologisch project dat buiten de grenzen van deze studie valt. Het onderzoek naar de 'gelukzalige' mystiek van Beatrijs kan echter rekenen op de resultaten van een dergelijk lexicografische studie, te weten de gegevens gepubliceerd in het proefschrift van Vekeman en het boek Van Seuen Manieren van Heiliger Minnen, dat hij samen met Tersteeg schreef. Tevens maakten we gebruik van zijn artikel over de relatie tussen de verhandeling en de Vita Beatricis, waar we later op terugkomen. Het proefschrift dateert uit 1967, en daarin wordt (vooral in deel II) elk woord uit de verhandeling bestudeerd en de betekenis ervan nagetrokken gebruik makend van de lokale contexten waarin het verschijnt. Uit dit onderzoek blijkt dat de betekenis van een welbepaald woord dan maar achterhaald kan worden wanneer alle contexten waarin het voorkomt bestudeerd worden. Over de centrale begrippen van Beatrijs' mystiek ('minne' ; 'hart' ; 'ziel' ; 'geest' ) vinden we bij Vekeman : a) "minne" : krijgt nergens in de tekst een autonome, persoonlijke gestalte. De 'minne' wordt door Beatrijs gebruikt als een structuur waarin ze haar liefde tot wat zij 'het hoogste' noemt projecteert. Daar deze liefde dynamisch is (doorheen een reeks fasen moet) is er sprake van een minne-proces. Dit proces heeft een dynamiek waarvan de structuur blootgelegd wordt in de verschillende 'manieren' (groeiproces van de 'wilde' mystieke roos - cfr. Hadewijch). b) "ziel" : staat volgens Vekeman voor Beatrijs zelf die al schrijvend haar ervaringen verruimt tot een opgave voor de lezer of voor het geheel van de mens. c) "hart" : is het receptief en actief centrum van het minne-fenomeen, het minne-gebeuren voltrekt zich in het hart (receptief) en krijgt aldaar gestalte (actief). Het 'hart' is het motorisch centrum van de ziel. Gevoel, kenkracht en het wilsvermogen zijn ermee verbonden. d) "geest" : het hoogste vermogen van de ziel dat verbonden is met het minne-fenomeen ; grondvoorwaarde van de spiritualisatie. Vekeman, H. : Beatrijs van Tienen : Seuen Manieren van Minne. Deel I : Studie van het object en de literaire structuur der zeven manieren, in het licht van de 12de-eeuwse spiritualiteit van Cîteaux. Deel II : Lexicografie van het volledige woordmateriaal door de studie van het woord in zijn context, KUL - Leuven, 1967. Vekeman, H. & Tersteeg, J. : Van Seuen Manieren van Heiliger Minnen, Thieme - Zutphen, 1970. Vekeman schrijft : "De vraag naar de betekenisinhoud van een woord dient beantwoord te worden met binnen-tekstuele gegevens, door studie en vergelijking van alle conteksten waarin het woord voorkomt. (...) Slechts wanneer dit geen uitkomst biedt, zullen buiten-tekstuele gegevens beluisterd worden." (p. 7). Vekeman, H. : "Vita Beatricis en Seuen Manieren van Minne : een vergelijkende studie", in Ons Geestelijk Erf, deel XLVI, 1972. We opteren voor een zo groot mogelijke soberheid inzake woordkeuze, en maken -naast de lexicografie- gebruik van : Verdam, J. : Middelnederlandsch Handwoordenboek, Den Haag - Martinus Nijhoff, 1932 (opnieuw bewerkt vanaf het woord 'sterne' door C.H. Ebbinge Wubben). Verdam, J. : Middelnederlandsch Handwoordenboek, Supplement, Leiden - Martinus Nijhof, 1983 (van der voort van der kleij). Beide worden verder aangegeven door 'Verdam'. Hoofdstuk 2 : Uitwendig leven & Beatrijs-studie. 2.1. Het uitwendig leven van Beatrijs van Nazareth. Het oudste handschrift met het leven van Beatrijs van Nazareth is te vinden in de Koninklijke Bibliotheek van Brussel (hs.4459-70), en werd vervaardigd in "Anno Domini M° C° C° C° XX° ", of 1320. In de Gentse universiteitsbibliotheek is er ook nog een handschrift met het leven van Beatrijs, verwijzend naar de XVIIde eeuw. Een moderne kritische versie van deze biografische teksten werd recentelijk beschikbaar (Vekeman, 1993). Reypens gaf in 1964 de Latijnse versie uit in zijn Vita Beatricis. Over de auteur van de Vita Beatricis bestaat onzekerheid. De overlevering spreekt over een zekere Willem van Affligem. Een latere toevoeging bij het handschrift van 1320 duidde hem als auteur aan. Dit werd echter door Reypens & Van Mierlo om veelvuldige redenen betwist. We vermelden o.a. : a) indien Willem van Affligem, een geleerde die de universiteit van Parijs had bezocht, de schrijver zou zijn, waarom dan al die nederigheid, en zijn uitvoerige bekentenis een 'novus viator' te zijn in het vak (van biograaf) ; b) Willem was geen cisterciënzer (zoals Beatrijs) terwijl een zekere Miraeus in 1614 beweert dat de Vita door een cisterciënzer zou zijn geschreven ; c) ten tijde van de compositie, die kort nà de dood van Beatrijs in 1268 van start ging, was Willem bezig met het leven van Lutgardis uit het Latijn te vertalen, zodat hij geen beginneling was enz... Hoe dan ook, we weten met zekerheid dat de eerste levensbeschrijving van Beatrijs van Nazareth kort nà haar dood geschreven werd, in opdracht van de abdis en van de zusters van Nazareth, die Beatrijs gekend hadden en dit door de biechtvader van het klooster. Deze beschikte over de geschriften van Beatrijs zelf, terwijl hij aanvullende informatie kreeg uit de mond van Christina, de zuster van Beatrijs en van anderen die nog met haar hadden geleefd. Het is duidelijk dat de biograaf kon putten uit een Liber Vitae, dat Beatrijs zelf zou vervaardigd hebben, d.w.z. de eerste autobiografie in onze literatuur. De kunde van Beatrijs' biograaf wordt ernstig betwist, want niettegenstaande hij beweert de oorspronkelijke teksten niet gewijzigd te hebben, geeft hij toe veel weggelaten of verkort te hebben, vooral dan die informatie die het begrip van de lezer te boven zou zijn gegaan, waardoor hij stilzwijgend toegeeft het verschil te kunnen maken, een standpunt dat men vanuit een kritisch-hermeneutisch standpunt als indicatief voor een bepaalde dogmatiek zou kunnen begrijpen. De auteur koos voor een selectieve benadering, een middenpad tussen een te grote uitgebreidheid & een verregaande reductie : de uitvoerige stof werd zo samengevat dat "de wijzen in enkele woorden over de voornaamste geheimen der Minne gelegenheid tot verder onderzoek hebben, en de anderen niet verveeld worden." (1). Laten we ons in deze korte weergave van Beatrijs' externe leven concentreren op de feiten. Beatrijs werd geboren te Tienen, de juiste datum is niet bekend, want de schrijver van de Vita vergat dit te vermelden. In de Bijlagen van de uitgave van de Latijnse tekst van de Vita door Reypens (bijlage 1, uitgegeven in 1964) vinden we een uitvoerige vergelijkende argumentatie, waaruit we kunnen besluiten dat Beatrijs in 1200 geboren werd. Een vast aanknopingspunt is bijvoorbeeld het feit dat ze intrad in het noviciaat te Bloemendael op Witte Donderdag en toen vijftien jaar was (Vita, nr. 23). Uit de chronologie van haar vader blijkt dat dit in 1215 was. Een andere belangrijke chronologie is die van Beatrijs' intieme vriendin, Ida van Nijvel. In de Vita Idae Nivellensis werd "een foutieve plaats" opgemerkt, en zo kon het standpunt van een commentator (Mens) weerlegd worden. Die meende : "Uit de gegevens van de Vita Idae kan men met zekerheid afleiden (...) dat Beatrijs van Nazareth niet ca.1200 maar ca. 1204-1205 moet geboren zijn." (2). Haar vader, Bartholomeus, behoorde niet tot de adel, was echter welgesteld en huwde een zekere Gertrudis, die bekend stond voor haar ijver en haar goede werken. Hij werd waarschijnlijk geboren in 1163 en stief te Lier in 1260. Uit zijn huwelijk werden zes kinderen geboren en het is niet met zekerheid bekend of Beatrijs inderdaad de jongste was. Beatrijs ontving haar eerste opvoeding van haar moeder, en het is bekend dat zij een grote ijver voor de studie vertoonde. Haar moeder stierf toen Beatrijs zeven jaar oud was. In 1207 besloot de vader van Beatrijs zijn dochter te plaatsen bij een groepje begijnen te Zoutleeuw. We moeten ons hierbij voorstellen dat er nog geen sprake was van een begijnhof in de strikte zin van het woord, d.w.z. van een huis of een groep huizen waar begijnen samenwoonden als een gemeenschap. Dit zal maar vanaf 1242 het geval zijn (3). Bijgevolg ging het over een groep vrouwen die zich afzonderden en samen, zonder een erkende gemeenschap uit te maken, school hielden. Beatrijs onderscheidde zich van de andere kinderen door haar "zedigheid" en ca. 1208, d.w.z. één jaar later, riep vader Bartholomeus zijn dochter terug. In de Vita wordt verteld dat haar vader haar tegelijkertijd aan meesters van de 'artes liberales' toevertrouwde (Vita, nr. 21). Kort daarna, in 1210 of ietwat vroeger, startte Bartholomeus met de omvorming van het klooster van Bloemendael (voorheen een benedictinessenabdij) naar de orderegel van Cîteaux. Hier sloot Beatrijs, door aanneming van het eerste kleed, zich aan en zo werd zij 'oblata'. Op vijftienjarige leeftijd & nà tegenkanting (de abdis beschouwde haar als te jong en van een te zwakke gezondheid) trad ze in als 'novis', en droeg het witte kleed. Door rekening te houden met de liturgische kalender kon dit vastgelegd worden op 16 april 1215. Na één jaar noviciaat werd ze door de abdis naar het klooster van Rameira gezonden (vanaf 1216 tot Pasen, 26 maart 1217). Het was de bedoeling dat ze daar de schrijfkunsten zou leren, teneinde later de boeken voor de kerk te vervaardigen. Te Rameia leerde ze Ida van Nijvel kennen, die een belangrijke plaats zou vervullen in haar ontwikkeling. Ida van Nijvel, geboren omstreeks maart 1197, ontmoette Beatrijs dus in 1216. Ida van Nijvel was drie jaar ouder, en verder gevorderd in het 'geestelijk leven'. Zij had bij de dood van een zekere Hadewych, die te Nijvel in een gemeenschap met enkele gezellinnen bij de kerk van het Heilig Graf verbleef, "buitengewone genadegaven mogen ontvangen" (4). Ida werd door Beatrijs benaderd als iemand die rijper was, als een intieme vriendin. Zij beloofde haar de minne-bruidschap op gezag van de H.Geest (Vita, nr. 50 & 51). Hierdoor ervoer Beatrijs voor het eerst een (contemplatieve) mystieke staat (tijdens de octaafdagen nà Kerstmis 1216). Toen Beatrijs nà een jaar (februari 1217) door haar abdis teruggeroepen werd, poogde ze aan de verering waarvan ze nu het object geworden was (de mystieke toestand had haar 'spirituele activiteit' doen toennemen) te ontsnappen door haar uitwendige oefeningen te laten. Hierdoor verminderde haar tot dan permanente contemplatieve staat & verviel ze in een toestand van "lauwheid" (5). Die duurde zes maanden lang (tot het feest der Kruisverheffing, dus tot 14 september 1217). Daarna hervatte ze haar oefeningen, schreef ze Ida, en had ze door het gehele gebeuren "een scherpzinnigheid van onderscheidingsvermogen ontwikkeld" (Vita, nr.68 & 69). Deze éénjarige periode te Rameia moet aanzien worden als centraal voor de minne-ontwikkeling van Beatrijs. Vooral doordat ze voor het eerst buiten haar gewone goede Ik werd geplaatst, wijst erop dat ze te Rameia haar eerste noëtisch-contemplatieve mystieke ervaring doormaakte. Nà haar terugkeer van Rameia naar Bloemendael begint ze te schrijven (6). Het gebeuren had haar literaire (symbolische) geboorte veroorzaakt. Beatrijs vertrok uit Bloemendael naar het klooster te Maagdendael. Samen met haar vader, broer, en zusters (in de loop van 1221). Veel is hiervan niet bekend. Een uitvoerige beschrijving van haar psychische gesteltenis vinden we in haar Vita niet (7). Beatrijs was vanaf omstreeks 1220 literair werkzaam, d.w.z. kort nà haar eerste contemplatieve ervaring. Ze werd door de bisschop gewijd op Hemelvaartsdag (8 mei 1225). Ze verbleef ca. 14 jaar te Maagdendael en vertrok daarop, in mei 1236, samen met haar zusters, naar het pas gestichte klooster van Nazareth, nabij Lier. De Seuen Manieren van Heiliger Minnen (7M) schreef Beatrijs zeer waarschijnlijk tussen 1230 en 1240. In november van het jaar 1231 werd ze (ze was herstellend) door tijdens de Eucharistie "in uiterste aandacht haar geest tot de dingen des hemels" te richten (Vita, nr.170), m.a.w. door in de contemplatieve Zelf-staat binnen te treden, voor het eerst direct met God geconfronteerd. Wat we daarover weten uit Vita, nr.175-178 komt overeen met de Godschouwing uit de zevende manier, wat aantoont dat ze al de stof van de 7M kort 1231 reeds in haar bezit had. In hetzelfde jaar overleed Ida van Nijvel. In deze overgangsperiode schreeft m.i. Beatrijs slechts de eerste 6 emancipatorisch manieren (maar bezat ze de stof van de 7). Volgens Vekeman schreef Beatrijs haar 7M te Nazareth, d.w.z. nà 1236 (9). Ik ben van mening dat ze de zevende manier later neerschreef. De aanwezigheid van een mystiek aspirerend auditorium deed haar m.i. eerst een didactisch werkstuk schrijven. Een emancipatorische tekst waarin ze de krachtlijnen van haar eigen notities compositorisch bundelde. Later werd ze tot priorin verkozen. Als oudere & wijzere vrouw nam ze de tekst ter hand en schreef ze de zevende manier, een exemplarisch & canonisch (superessentieel) testament. Te Nazareth overleed ze, na de laatste maanden te bed te hebben doorgebracht, op 29 augustus 1268 (of, maar minder waarschijnlijk, 29 juli) (8). 2.2. Kort overzicht van de Beatrijs-studie. De Beatrijs-studie omvat volgende themata : a) Wat is de totale literaire produktie van Beatrijs ? b) Wie was de auteur van de Vita, en op welke wijze beïnvloedde zijn 'selectieve' benadering de objectieve weergave van het leven van Beatrijs (inwendig en uitwendig) ? c) Welke relaties zijn er tussen de overgeleverde tekst van de Vita en de waarschijnlijk verloren gegane tekst van het Liber Vitae geschreven door Beatrijs zelf ? d) Welke relaties zijn er tussen de Vita en de 7M ? e) Welke conclusie moeten we trekken aangaande de compositorische breuklijn tussen de eerste zes & de 7de manier ? De 7M werden niet onlangs ontdekt. Integendeel, de verhandeling stond bekend als een preek uit de Limburgsche Sermoenen, een geheel bestaande uit 48 preken dat samengesteld werd door een Limburgs monnik uit de buurt van Maastricht of Tienen. Deze werden vervaardigd rond 1320-1350, en het vermoeden werd uitgesproken dat zulks gebeurd zou zijn in de abdij van St.-Truiden, onder leiding van Willem van Affligem, de betwiste auteur van de Vita Beatricis. Het Haagse handschrift van de Seuen Manieren van Heiliger Minne kreeg een plaats als nummer 42 van deze Sermoenen. In 1902 herkent de Vreese een Brabantse versie van de tekst uit de Sermoenen in een Brussels handschrift en stipt hij aan dat dit anoniem stuk geen sermoen kan zijn (10). Deze "verdoken parel der mystiek" (11) wordt door Reypens in 1923 onderzocht. Hij acht het waarschijnlijk dat het werk een meesterlijke vertaling uit het Duits is. Wat later ontdekt Reypens in Wenen een derde handschrift. In 1925 slagen Reypens & Van Mierlo erin het 51ste 'capitulum' van de Vita te identificeren als de vertaling van de 7M, waardoor het komt vast te staan dat Beatrijs van Nazareth de auteur is van de 7M. Zoals we reeds vermeldden, zou Beatrijs zich nà haar terugkomst uit Rameia terugtrekken (Vita, nr. 60). Er wordt tevens in Vita, nr.69 verhaald hoe zij graag onderwees, vooral dan bij voorkomende gelegenheden. Elders wordt verteld dat zij voordurend nieuwe levenswijzen en nieuwe oefeningen uitdacht, die haar werden ingegeven, 's nachts, en die ze door voorbeeld en woord mededeelde. Veelvuldig werd ze uit de verrukking teruggezonden om onder de mensen te werken, en ze door haar woord voor te lichten. Alles wijst er dus op dat Beatrijs buiten de 7M ook andere teksten geschreven heeft. Vooral het feit dat de auteur van de Vita over een autobiografische bron spreekt, wijst in die richting. Heeft zij deze onderrichtingen echter ook geschreven ? Volgens Reypens & Van Mierlo is het duidelijk dat : "...Beatrijs zeer zeker ook andere afzonderlijke verhandelingen heeft geschreven.", maar buiten de drie handschriften van de 7M, en de Vita Beatricis beschikken we op dit ogenblik over niets meer. Vekeman daarentegen beweert dat deze geestelijke oefeningen niet "de vorm van traktaten hadden : waarom zou de confessor ze dan anders verwerkt hebben dan de Seuen Manieren van Minne ?" (12). We zullen dus spreken over 'teksten' verwerkt in de Vita, en over de verhandeling wanneer we de 7M bedoelen. Wat de Vita betreft, kunnen we opmerken dat in het tweede deel van het boek zich alle teksten bevinden die volgens Reypens & Van Mierlo niet in de autobiografie stonden, "omdat zij geen aantekeningen zijn van persoonlijke aard in betrekking met het geestelijk leven." (13). De auteur van de Vita is zelf vrij duidelijk, want hij vermeldt in de inleiding van dit tweede boek dat Beatrijs bij voorkomende gelegenheid anderen onderwees, zodat ze dezen deelachtig kon maken aan wat door Reypens & Van Mierlo "eigen bearbeiding" (14) genoemd wordt. Samenvattend kunnen we de bronnen zo aangeven : * de verhandeling Seuen Manieren van Heiliger Minnen, waarvan, ex hypothesi, de eerste zes manieren tussen 1230 & 1240 geschreven werden, de zevende manier later. * de Liber Vitae, geschreven door Beatrijs, een soort dag- en werkboek, dat in hoofdzaak gegevens bevat van voor haar periode te Nazareth, en qua genre verschilt van de 7M. Dit boek werd nog niet teruggevonden en is waarschijnlijk verloren. * de Vita Beatricis, waarvan de auteur onbekend is, bevattend I een eerste deel bestaande uit : a) biografisch materiaal en b) feiten uit haar innerlijk leven (visioenen, topervaringen), beide afkomstig uit het Liber Vitae, terwijl II het tweede deel van dit boek : c) de verwerking bevat van teksten geschreven tussen 1220 & 1268, die afzonderlijk werden uitgegeven, en bijgevolg niet in de Liber Vitae stonden. Dit deel van de Vita werd samengesteld op basis van het Liber Vitae, mededelingen van ooggetuigen en persoonlijke toelichtingen. Tenslotte deel III van dit werk, het capitulum "De caritate dei et .vij. eius gradibus." bevat de 7M en hoort hierin niet thuis (het wordt niet volledig weergegeven, maar wordt verkortend bewerkt). Rekening houdend met het feit dat de auteur van de Vita toegeeft een bewerking aan te bieden, moeten we hermeneutisch aan de ascetisch-mystieke verhandelingen (deel II van de Vita) een secundaire plaats toekennen : "...de wijze waarop de biograaf de verhandeling van Seuen Manieren heeft gebruikt, bewijst dat hij ook elders hetzelfde heeft gedaan." (15). Dit alles betekent dat enkel de verhandeling van de 7M in aanmerking kan komen voor ons kritisch-hermeneutisch onderzoek, terwijl we bepaalde informatie uit de Vita als aanvullend inschatten. Het eigenlijke handschrift van de 7M is waarschijnlijk verloren, maar we beschikken wel over drie afschriften. Het afschrift van Brussel werd ca.72 jaar nà het overlijden van Beatrijs gemaakt : * een Brussels afschrift (hs. B), Koninklijke Bibliotheek, 3067-73 (folio 25r - 40 v) ; herkomst : Rooklooster bij Brussel ; ontstaan ca. 1340 ; Brabants. * een Haags afschrift (hs. H), Koninklijke Bibiotheek, 70 E 5 (olim K 6, nr.377) ; herkomst : (mannen ?)klooster in de buurt van Maastricht ; ontstaan ca. 1400 ; Limburgs. * een Weens afschrift (hs. W), Oesterreichische Nationalbibliothek, hs. 15258, folio 252r - 271v ; herkomst : Rooklooster bij Brussel ; ontstaan ca. 1450 ; Brabants. Opmerkingen : a) Men kan zich de vraag stellen in welke mate Ruusbroec (die te Groenendaal verbleef) niet aan de basis ligt van de redactie van het Brussels afschrift (16). b) Daar het zeer waarschijnlijk is dat de perkamenten van het origineel in het klooster van Willem van Affligem te St.-Truiden zijn terechtgekomen, kunnen we vermoeden dat de afschriften van de 7M voornamelijk daarvan zijn uitgegaan (17). c) In het boek van Reypens & Van Mierlo (1926) treffen we een stamboom aan van deze afschriften, waarbij opvalt dat hs. H en hs. W een groep vormen tegenover B, zodat besloten wordt dat hs. H en hs. W op eenzelfde bron teruggaan. d) Daar het oudste afschrift aansluit bij het Brabants, niettegenstaande er ook Limburgsche vormen in terug te vinden zijn, beschikken we met hs.B over een betrouwbaar afschrift. e) De oorspronkelijke taal van Beatrijs van Nazareth was het Diets, en de mogelijkheid dat zij van Waalse afkomst was kan vergeten worden. Hieraan werd gedacht omdat een uitgave uit de XVIIde eeuw vermeldde : "Vita Beatricis (...) ab ipsa flandrice vel Gallice conscripta", er onzekerheid omtrent haar afkomst bestond, en het klooster van Rameia misschien een Waals klooster was. De communiteit die ca. 1215 van Kerckom bij Leuven naar Jauchelette (klooster van Rameia) trok, was echter Diets (18). f) De auteur van de Vita vermeldde nergens dat zijn 51ste hoofdstuk een verhandeling van Beatrijs was (het derde deel van het boek bevat immers de 7M). Hij beweerde zelf dat het om haar levenservaring ging, en hanteert in zijn uiteenzetting van iedere graad niet altijd dezelfde volgorde als in de Dietse tekst. Dit toont aan dat we met de Vita voorzichtig moeten omspringen. Toch wordt men na vergelijking met de Latijnse weergave van de 7M getroffen door de degelijkheid van de Latijnse bewerking. De relatie tussen het Liber Vitae en de Vita. Rechtstreeks kan hierover niets met zekerheid gezegd worden, daar de tekst van het Liber Vitae nog niet teruggevonden werd. Enkel door na te gaan op welke wijze de tekst van de 7M zich tot de Vita verhoudt, kunnen we ons een beeld vormen van de wijze waarop de auteur van de Vita is omgesprongen met de tekst van de auteur. Hier blijken verschilpunten te bestaan. Toch besluit Vekeman in zijn vergelijkend artikel dat de concordantie tussen de Vita en de 7M groter is dan de verschilpunten. Als verschilpunten merkt hij op : a) De afwezigheid van christologische en trinitarische taal in de 7M, daar waar die bij de jonge Beatrijs belangrijk waren (Vita, deel I). Het herinneren van geboorte, lijden, dood, verrijzenis en hemelvaart van Christus spelen in de 7M weinig tot geen rol. Inzake Godsverwoording is ze in de eerste 6 manieren sober. b) De afwezigheid van eucharistische vroomheid in de 7M. In de Vita speelt de Eucharistie de rol van Goddelijke vertroosting. Een lichamelijke omhelzing, een toevlucht in tijden van bekoring, een vereniging met het Goddelijke ; in de 7M geen woord hierover. c) De afwezigheid in de 7M van het arsenaal van christelijke deugden staat in scherp contrast met de nauwgezette & planmatige wijze waarop in de Vita haar geestelijk leven beschreven staat. Bedachtzaam geestelijk leven, door rekening te houden met de deugdbeoefening staat in de Vita centraal. Vekeman twijfelt door het realisme en de concreetheid niet aan de authenticiteit van de informatie in de Vita. Waarom dit sterk contrast ? d) De morele & mystieke betekenis van de Schriftteksten komt in de Vita vaak aan de orde, ... in de 7M niets over de Bijbel. e) Beatrijs zoekt naar een methode om de tijd in haar leven op een verantwoorde wijze te verwerken. In de 7M geen woord over de liturgische kalender en de inhoud van haar 'geestelijke oefeningen'. De overeenkomsten zijn onder meer : a) In de eerste manier komt het 'hart' uitvoerig ter sprake, het zoeken naar Zelf-kennis, de zuivering, enz... Themata die uitvoerig in de Vita ter sprake komen. b) In de tweede manier wordt het bruidsmotief uit de Vita geïntegreerd in een minne-thematiek van de zuivere 'jonkvrouw' die 'dient om niet, zonder waarom'. c) In de derde manier vinden we de strijd tussen beperkte mogelijkheden van de praxis en de gedrevenheid de minne mateloos te dienen, waarbij symboliek wordt gebruikt die we tevens in de Vita terugvinden, de beeldspraak van de held, de verwoording van het conflict, de genade. d) In de vierde manier vinden we de dulcedo-beschrijvingen. e) In de vijfde manier het razend karakter van het conflict dat de vijfde manier veroorzaakt, de band van de liefde, de paradox van lijden en vreugde. f) In de zesde manier de bruidsthematiek. g) In de zevende manier de symboliek inzake verlangen, gevangenis, en eeuwige glorie (die in de Vita eerder existentieel is) (19). Vekeman besluit dan ook dat Beatrijs voor haar vertrek naar Nazareth haar leven organiseerde rond enkele centrale themata, zoals de Eucharistie, de deugdbeoefening, de triniteitsdevotie, de Christusdevotie, de studie van de Schrift en een zinvolle integratie van de tijd. Te Nazareth ontdekte ze dat het minne-perspectief overkoepelend was, wat haar stimuleerde tot het schrijven van de 7M. De 7M kunnen begrepen worden als een synthese van haar mystiek leven, waarin de belangrijkste factoren een plaats krijgen. De Vita kan ons helpen de existentiële dimensies beter te vatten, en bijgevolg dienen de Vita en de 7M volgens Vekeman als een geheel beschouwd worden (20). Dit standpunt betwist ik. Niettegenstaande de Vita interessante aanvullende informatie kan aanbieden, is het evident de mystieke verhandeling hiervan los te zien. De 7M werden immers geschreven door Beatrijs & de Vita niet. Beatrijs was een mystica, de biograaf een 'editor'. Beide werken als een geheel beschouwen is een reductie naar de theologische norm, wat inzake mystiek vaak nefaste gevolgen heeft op de adequate interpretatie van de levende, authentieke kern van de tekst. Het is zo overduidelijk dat de biograaf op een eerlijke wijze selectief met het materiaal omsprong. Net die "moeilijke delen" (die niet in de Vita terug te vinden zijn) zijn voor een begrip van Beatrijs' mystiek noodzakelijk. En die staan er niet. De relatie tussen de Vita en de Liber Vitae kan als volgt begrepen worden : de auteur van de Vita gebruikte deze notities om zijn tekst samen te stellen, waarbij hij vooral de periode voor Nazareth beschouwde als een periode van geestelijke verkenning en groei. Eenmaal te Nazareth heeft Beatrijs deze activiteit van regelmatig gedachten, ervaringen en schemata voor oefeningen neerschrijven, behalve voor enkele visionaire belevingen, afgebroken (21). Met dit alles kunnen we met Vekeman besluiten dat Beatrijs van Nazareth "een mededeelzame mystica is" (22). We kunnen dus twee duidelijk van elkaar onderscheiden 'lagen' herkennen in haar werk : * voor Nazareth : geestelijke groeiperiode, verkenningen, noteert gedachten, ervaringen, en schemata voor oefeningen in haar Liber Vitae, eerste centrale mystieke ervaring in de kerstperiode van 1216 (beloofd door Ida van Nijvel). Zij bewandelt de 'traditionele paden', te weten de Christusdevotie, de triniteitsdevotie, de deugdenleer, Schriftstudie, zinvolle tijdsverdeling (introductie van een 'sacrale tijd'). In november 1231 heeft ze haar tweede centrale mystieke ervaring. * te Nazareth stopt ze met het regelmatig maken van aantekeningen, op enkele visioenen na, en schrijft ze, ex hypothesi, de eerste zes manieren. Hierin overkoepelt de minne-mystiek, en een heleboel themata uit de eerste periode worden niet opgenomen, terwijl andere doorgewerkt, en compositorisch gestructureerd worden. Heeroma schrijft over de verhandeling dat het "waarschijnlijk een 'minne-instructie' " was voor "jonge novicen" (23). In de eerste zes is ze sober inzake Godsverwoording. Hij is een & al minne. Later schrijft ze de zevende. Daarin komt de volwassen Godschouwing aan de orde. Het interpolatieprobleem. Reypens suggereerde op basis van een vergelijkende studie van de tekst van de 7M in de Vita & de Dietse tekst, de mogelijkheid dat de 7de manier naar de inhoud gewijzigd werd, door toevoeging of weglating (24). Verder stelt hij zich de vraag of de mystieke inhoud van de 6de manier niet 'hoger' is dan die uit de zevende manier (25) ? Hiervoor verwijst hij naar de mystiek van Jan van het Kruis. Van dit laatste is m.i. geen sprake. Hij besluit : "En zo menen we dan, alles samen, dat het goed mogelijk is dat de Zeven Manieren gedeeltelijk geïnterpoleerd werden. Met zekerheid kunnen wij er niet toe besluiten en, al plaatsen wij een scherp vraagteken achter onze titel, het blijft een vraagteken, dat men, met het samenbrengen van andere argumenten, misschien geneigd kan zijn ontkennend te beantwoorden. Maar de gronden die wij persoonlijk voor de ontkenning zien, voldoen ons minder dan deze die ons voor het besluit tot interpolatie schijnen aanwezig te zijn." (26). Axters articuleert in zijn Geschiedenis van de Vroomheid in de Nederlanden het standpunt dat een interpolatie zich niet opdringt, terwijl Heeroma aangeeft dat het probleem zich oplost door aan te nemen dat Beatrijs haar jeugdwerk later heeft omgewerkt, wat zou betekenen dat haar jeugdwerk slechts uit zes manieren zou hebben bestaan. Wackers meent dat de tekst een sluitend en zinvol geheel is, terwijl Vekeman aangeeft dat Beatrijs reeds in 1231 "de beschikking had over de stof der zevende maniere" (27). Heeft ze dit onmiddellijk opgeschreven ? Reypens schrijft zeer terecht dat de laatste volzin van de zesde maniere "veeleer (...) aan het slot van een tractaat dan wel aan het besluit van een kapittel" doet denken (28). Daar tegenover stelt Vekeman dat wanneer we onderzoeken wat Beatrijs bedoelde, er dan "misschien blijkt (...) dat er althans in het XIIIde eeuwse Nazareth geen interpolatieprobleem bestond, en dat de lezers in de twintigste eeuw zichzelf de inspanning der ijverige novicen hebben bespaard door een interpolatieprobleem te scheppen om de tekst te 'begrijpen'" (29). Over welke 'inspanning' gaat het hier ? Dit blijft een mysterie ... Hoofdstuk 3 : Studie van de context. 3.1. De rol van Bernardus van Clairvaux. Te Bloemendael (Florival), Maagdendael & te Nazareth onderwierp Beatrijs zich aan de regel van Clairvaux, wat haar 'geestelijke alliantie' met de Franse mystieke bewegingen uit de XIde en XIIde eeuw aangeeft, te weten, de omwenteling in het spiritueel Christelijk beleven veroorzaakt door de teloorgang -onder invloed van het klooster van Cluny- van de innerlijke dimensie eigen aan het oorspronkelijk monastisch ideaal. We kunnen in onze gewesten de aanwezigheid van het werk van Bernardus van Clairvaux (1090 - 1153) gemakkelijk opsporen. De 'charta magna' van Bernardus' mystiek, de Sermones in Cantica cantoricum, behoorde tot de kloosterbibliotheken uit de Nederlandse provincies van de twaalfde en de dertiende eeuw, en dit zelfs voor de geboorte van Beatrijs : de bibliotheek van het St.-Amandusklooster te Elno aan de Scarpe rekende verschillende werken van Bernardus (onder meer de Sermones) voor 1168 ; terwijl de bibliotheek van de koorheren van Kloosterrade uit de jaren 1221 - 1253 tevens een kopie van de Sermones bezat (1). Ook moeten we rekening houden met het feit dat Juliana van Cornillon een twintigtal preken van Bernardus uit het hoofd kende (2), zodat de mondelinge overdracht niet onderschat mag worden. Maar we beschikken ook over biografisch materiaal, want er wordt uitdrukkelijk gesproken over het feit dat Beatrijs twee dagen lang in haar overwegingen met een tekst van Bernardus begaan was, terwijl de commentatoren weinig twijfels uitspreken over zijn directe invloed op Beatrijs (3). Zo schrijft Alcantara Mens in zijn Oorsprong en betekenis van de Nederlandse Begijnen - en Begardenbeweging, over de Dietse mystiek het volgende : "Zeer nauw sluit zij aan bij de Scholastiek-Latijnse of kerkelijke spiritualiteit der XIIde eeuw in Noord-Frankrijk : in Champagne, in het Isle-de-France vooral, met de Parijse universiteit. (...) Een eerste grondslag werd in onze streken gelegd door St.-Bernardus van Clairvaux, wiens praktische vroomheidsleer er door de cisterciënzers op ruime schaal werd verspreid." (4) Het is noodzakelijk nader op de persoon van Bernardus van Clairvaux in te gaan. We stellen vooral de vraag naar de inhoudelijke dimensie van zijn leer, zodat we vooral zicht krijgen op structuur en betekenis van zijn visie op wat 'mystiek ervaren' precies is ; het belang van Bernardus van Clairvaux als stichter van ruim 68 kloosters mag ons hierbij -in propagandistische zin- niet ontgaan. Met Bernardus van Clairvaux botsen we op een enorme persoonlijkheid, die op een bijzondere wijze het affectief aspect van de mystieke ervaring beschreef en Beatrijs rechtstreeks beïnvloedde. a) Enkele biografische feiten. Bernardus van Clairvaux werd geboren in 1090, was van adellijke afkomst, en werd op tweeëntwintigjarige leeftijd lid van de gemeenschap van Cîteaux nabij Dijon (Pasen 1112). De abt van Cîteaux stuurde Bernardus rond 1115 weg om Clairvaux te stichten. Hij bleef abt gedurende 38 jaar (1115 - 1153), en stichtte ongeveer 68 kloosters in de periode 1118 - 1153. In de periode 1115 - 1121 ontstonden er contacten tussen Bernardus en Willem van Champeaux, de stichter van de school van St.-Victor, en tegenspeler van Petrus Abelardus in de zogenaamde 'universaliënstrijd'. Tussen 1119 en 1121 tenslotte kwam Willem van St.-Thierry naar Clairvaux. Bernardus vervulde tevens een niet onaanzienlijk aantal politieke opdrachten : "He travelled all over Western Europe on missions for popes and potentates ; he preached a Crusade ; he controlled bishops, popes and councils (...) he was the dominant ecclesiastical and religious force of the time." vinden we bij Butler (dom) in diens Western Mystics. Butler merkt terecht op dat naar de standaarden van de Charta van de cisterciënzers "never was there a life less Cistercian than Bernard's" (5). Hij was ook een mysticus, in de betekenis die Staal eraan geeft : "We noemen iedereen die gedurende een zekere tijd mystieke ervaringen heeft gehad, een mysticus." (6). Bernardus' belangrijkste bijdragen hangen samen met de totstandkoming van een systematisch metaforisch taalgebruik waarin de affectieve kenmerken van de mystieke ervaring ter sprake komen en waarbij het (en/of de) radicaal andere betekenis krijgt in het licht van een nuptiale symboliek en een Bruidegomsmystiek die christocentrisch is. Zijn invloedssfeer was groot, vooral door zijn aandeel in de kloosterhervormingen in de XIIde eeuw, en zijn politieke bezigheden. Zijn kloosterhervormingen en nuptiale affectieve taal beïnvloedden Beatrijs. Om zijn aandeel hierin duidelijk in te schatten, moeten we ons een schetsmatig beeld vormen van de monastische traditie en haar orderegels. Deze traditie start in het noorden van Afrika en kent -voor wat het Westen betreft- twee centrale momenten : de totstandkoming van de Regel van Benedictus en de kloosterhervormingen in de XIde & XIIde eeuw. b) De monastische traditie. In het Zuiden van het Romeinse Rijk van de vierde eeuw nà Christus ontstond bij "quelques Egyptiens - souvent de classe moyenne - " (7) de behoefte zich van de gemeenschap af te zonderen en te leven "à la lettre des préceptes évangéliques de pauvreté et de perfection" (8). Dit vinden we bij Jean-Pie Lapierre in diens inleiding op de Règles des moines (Pacôme, Augustin, Benoît, François d'Assise, Carmel). Het woord 'monachos' verwijst hiernaar ('monos' of alleen, 'eremos' of woestijn). De woestijn (een Evangelische 'locus naturalis' voor Christelijk treffen, cfr. de verleiding van Jezus door de duivel, Mattheus, IV, 1-5) kwam tussen deze 'monachos' & de beschaafde wereld te staan. Zij vormden kleine groepen opgebouwd rond een 'anachoreet' ('anachorein' of zich verwijderen). De woestijn vergemakkelijkt de spirituele onthechting. Doodse dorheid verplicht de ziel voorbij deze wereld te kijken. Deze anachoreet had meer ervaring, en door de kwaliteit van zijn geestelijke oefeningen en raadgevingen trok hij gelijkgestemden aan. Dit betekende al vrij vlug een sociale organisatie, hetzij om de geestelijke kracht optimaal te bundelen, hetzij om "les incommodités et les dangers de la solitude" te verminderen (9). Hierdoor kwam een geleidelijke overgang tot stand weg van de levenswijze van de hermieten (die zich eenzaam in de woestijn terugtrokken) : "les ermites deviennent cénobites ('koinos bios' = vie commune)." (10) De organisatie van deze gemeenschappen werd geregeld door een orderegel. De eerste is die van "Pacôme, qui donnera aux moines leur première Règle vers 320." (11). De kerkelijke autoriteiten waren in het begin niet gediend met het ontstaan van deze monastische gemeenschappen, want de kans bestond dat twijfelachtige doctrines het leven zagen zonder dat het centraal gezag hier iets kon aan 'verhelpen'. Hoe dan ook, het monastisch leven werd getolereerd en tenslotte gestimuleerd. Vooral in Kappadocië waar Basilius werkzaam was (ca.330 - ca.379 n.Chr.) ontstond de 'magna charta' van de christelijke monastische traditie, want de Regel van Basilius zal voor het eerst het communautair karakter van het monastisch leven beklemtonen : het ideaal van de monnik werd niet meer gearticuleerd als een exponent van de buitengewone, eenzame verworvenheden van Abraham of Jezus (in de woestijn), maar als een christelijke gemeenschap "décrité dans les Actes des Apôtres" (12). Het Egyptisch ideaal verspreidde zich "autour d'un axe qui reliérait l'Ethiopie a l'Irlande où, sous les évêques-abbés, se développera très vite un monachisme celtique de type original et d'une extrême rigueur." (13) Deze kloosterbeweging zou een beslissende rol spelen in de doorbraak van het christendom als een massareligie en in de (gewelddadige) uitroeiing van het paganisme. De monniken lagen aan de oorsprong van de meeste uitbarstingen van religieus geweld & fanatisme. Zo waren het Egyptische monniken die in 415 de Alexandrijnse filosofe Hupatia op een beestachtige wijze om het leven brachten. "After this, Alexandria was no longer troubled by philosophers" (Russell). Rond 700 was het in de verre kloosters van Ierland en Northumbria dat de kennis van de Latijnse en zelfs van de Griekse klassieken gevrijwaard bleef. Daarvandaan zou zij door Ierse & Engelse monniken terug ingevoerd worden in het verwoeste Europa (Alcuin, Johannes Eriugena). Deze beweging bepaalde in een later stadium mee de herorganisatie door Karel de Grote (via Alcuin en diens De Doctrina Christiana - cfr. de Karolingische Renaissance). In werkelijkheid was de onderwijspolitiek van de Karolingers uitsluitend gericht op de hoge clerus, die gerekruteerd werd uit de adel. Ze beoogde de opleiding van een kleine bovenlaag van politiek 'kaderpersoneel' voor het rijk. Het betrof dus een renaissance voor een gesloten elite, gericht op de thesaurisering van de cultuur, niet op haar circulatie (Le Goff). In 781 werd Alcuin door Karel de Grote uitgenodigd aan diens 'Schola Palatina'. Hij legde het studieprogramma vast van de klooster- en bisschopsscholen. De 'vakken' van het programma werden gevonden bij Martinus Capella & Cassiodorus. De Regel van Basilius bleef tot vandaag in de Oosterse kerk actueel, terwijl in het Westen Augustinus een kloosterregel opstelde "pour ces clercs et une autre pour un monastère laic d'Hippone." (14). Deze regel werd echter geschreven op Afrikaanse bodem, en "paraissait trop rude sous les climats européens et dans les mentalités latines. Il fallait tempérer, pondérer, modérer." (15). In de zesde eeuw, waarschijnlijk iets later dan 525 n.Chr. (540), ontstond de Westerse formule, de Westerse weg, te weten de Regel van Benedictus. In 525 stichtte Benedictus van Norcia ("patriarch of Western monks" : ca.480 - ca. 547) een klooster (Monte Cassino) en "c'est là que la connaissance des Règles antérieures et leur épreuve au creuset de l'expérience quotidienne lui permetteront de rédiger une Règle quelque peu disparate mais tellement conforme a l'attente générale que Saint- Benoît sera nommé, de façon assez exagérée certes, le "père de l'Europe" et que les siècles qui suivront seront appelés 'l'ère monastique'" (16). De geschiedenis van de Regel van Benedictus is er een van geleidelijke aanpassing aan nieuwe omstandigheden. Vooral nà 817, d.w.z. nà het monnikenconcilie van Aken werd de praktijk van de Regel van Benedictus in algemene zin vastgelegd en met de stichting van Cluny in 910 n.Chr. ontstond "le lieu du premier grand recentrage moral, spirituel et esthétique." (17). Deze centralisatie werd mede bepaald door het feit dat de politieke macht van het benedictijnse kloosterleven (vooral onder Karel de Grote en Lodewijk de Vrome) gebruik wist te maken, waardoor "le souci d'indépendance" gekoppeld aan "le souci de revenir à la pureté de la Règle" (18) gestalte kregen, vooral in Frankrijk, als een "réunion de couvents selon un esprit et une organisation centralisée" (19). Langzaam maar zeker werd de plaats van Bernardus van Clairvaux duidelijker, want het kloosterleven te Cluny degenereerde in de XIde eeuw tot een vormelijkheid van externe aard, gekenmerkt door overmatige erediest en koorofficie, waarbij de oorspronkelijke eenvoud verdween en de beleving van de Evangelische boodschap vrijwel niet meer aan bod kwam (20). Zijn klemtoon op innerlijkheid & directe ervaring stond hier lijnrecht tegenover. Hij wenste terug te keren naar de wortels van het christelijk monastiek 'samenzijn'. In 1098 werd Cîteaux gesticht (Robertus). De oorspronkelijke beleving van de christelijke boodschap werd centraal geplaatst, wat we zonder meer als een reactie tegen Cluny en het toenmalig liturgisch formalisme mogen begrijpen. De Charta Caritatis, de grondtekst van de cisterciënzers, werd in 1119 door Callistus II goedgekeurd, en de bloeiperiode van deze nieuwe beweging situeert zich tussen dat jaar en 1335, waarbij vele nieuwe kloosters gesticht werden. De Orde van Cîteaux beperkte het aantal vrouwenkloosters, wat betekende dat er cisterciënzerkloosters het licht zagen die juridisch onafhankelijk kwamen te staan van de centrale orde ... Deze doorbraak van een hernieuwde klemtoon op de innerlijke beleving zorgde in grote mate voor een toename van de belangstelling voor de mystieke ervaring. De reden waarom er sprake is van twee centrale momenten in de ontwikkeling van de monastische traditie kan nu duidelijker aan de oppervlakte komen : de Regel van Benedictus betrof de voltooiing van de integratie van de communauteitsidee ingeschreven in de de Blijde Boodschap. Dit proces was begonnen vanaf de eerste cenobitische nederzettingen & leidde slechts later tot geschreven, geconceptualiseerde schemata. Naar Piaget kan men stellen dat de oorspronkelijke coördinatie van de handeling, die het beleven van teksten (waarvan men meent dat ze gereveleerde kennis bevatten) centraal plaatste, als heremiet verschilde van de coördinatie ontstaan in een cenobitische context, wat in de eerste nederzettingen waarschijnlijk tot spanningen aanleiding gaf ("Car la soif d'absolu n'est pas la perfection, et elle n'est pas à l'abri des excès." (21)) die opgelost werden door de interiorisatie van de actieschemata en het ontstaan van expliciete handelingscoördinerende regels (de eerste Regel). De monastische traditie ontwikkelde zich in het licht van deze (eerste) equilibratie, en de Regel van Benedictus realiseerde de eerste Westerse synthese. Deze mondde echter uit in een formeel uitwerken van de liturgie (Cluny), m.a.w. de spanning tussen het inhoudelijk 'samen beleven' en het 'formeel kader' waarin dit beleven geplaatst werd, ontwikkelde zich ten voordele van de vorm. Deze vormelijkheid werd door Cîteaux doorbroken. Een terugkeer naar de innerlijkheid predomineerde. Onder dit 'formeel kader' versta ik : * Gecodeerde coördinatiesignalen die als een actionele interpretatie van de 'Heilige sequens' (geboorte, leven en lijden van Jezus Christus, Zijn apostelen & heiligen) vorm kregen, zoals liturgische gebedschemata, geregelde erediensten en temporeel-auditief gecodeerde handelingsschemata (vaak afgestemd op auditieve prikkels zoals die van gezangen & een regelmatig klokkenspel). * Sociaal-culturele omgangsvormen ontstaan als gevolg van verleden contacten tussen 'monnik', 'leek' (heiden, ketter, horige slaaf, gelovige) en 'mede-monnik'. Zoals de verdeling van de huishoudelijke taken, de werken van barmhartigheid, het bijstaan van pelgrims en gekken, pastorale & stichtende activiteiten allerhande. * Bezigheden die erop gericht waren bepaalde gereveleerde kennisvormen te bewaren, zoals het copiëren van de Schrift. Dit overwicht van ritus en officie leidde tot een enorme spanning binnen de monastische beweging. De Orde van Cîteaux was hierop het herstellend 'reëquilibrerend' antwoord. De cisterciënzers articuleerden een nieuw geheel, waarin de inhoudelijke beleving (opnieuw) even belangrijk werd als de wijze waarop de mens in actie aan zijn Godsliefde vorm gaf. Het leven van Bernardus van Clairvaux toont ons dat in bepaalde gevallen van dit 'formeel kader' ruim kon worden afgeweken. We kunnen ons afvragen of de toenemende interculturele bewegingen (onder meer de vertaling van centrale teksten uit het Arabisch) geen aanvullende druk uitoefenden op het uitgeholde (formele) model van het benedictijnse Cluny en op deze wijze indirect bijdroegen tot een herstellend antwoord ? Tenslotte merken we op dat de eerste equilibratie voortkwam uit een fase waarin de (individuele) beleving centraal stond -heremiet- terwijl de tweede ontstond als gevolg van de installatie van een formalistisch & externalistisch klimaat (een klemtoon op gefixeerde actieschemata die geen vernieuwende inhoudelijke & individuele belevingen toelieten & zo de constructie van nieuwe algemene schemata afremden). c) De Bruidegomssymboliek. Bernardus van Clairvaux speelde niet alleen politiek een belangrijke rol. Hij schreef de Regel van de Tempeliers & werd door de Paus belast met een onderzoek naar de leefwijze van de Catharen in Zuid-Frankrijk, garandeerde het succes van Innocentius II, bestreed Petrus Abelardus en predikte de Tweede Kruistocht. Hij lanceerde een vernieuwde versie van de Bruidegomssymboliek. Deze zou een aanzienlijke invloed uitoefenen op de gehele beweging van de cisterciënzers. Hij gaf een eigen 'verklaring' aan de mystieke ervaring en in dat licht zijn vooral zijn Sermones in Cantica cantoricum, het Liber de diligendo Deo en De Gratia et Libero Arbitrio belangrijk. Dit laatste werk werd in de XIIde - XIIIde eeuw beschouwd als een "must" voor elke vorm van geordende geestelijke praxis (22). In de Sermones "preached as conferences to his monks" (23) vinden we het beeld van de Bruidegom terug : de ziel, de bruid, leeft in de mystieke verwachting van de Bruidegom. Deze relatie kan vergeleken worden met de echtelijke vereniging tussen man & vrouw ; immers, wie op een volmaakte wijze bemint, huwt. De ziel die zich aan het Woord (Christus) wegschenkt gaat een huwelijksverbintenis (contractus) aan. Deze verbintenis is innig en intens : het wordt een omhelzing, waarbij beiden in éénvormigheid van willen tot één geest worden (83ste sermoen). Deze relatie moet niet seksueel-erotisch gedacht worden, want het opklimmen van de ziel tot God en het afdalen van God in de ziel heeft in de geest plaats. Het betreft dus een metaforisch taalgebruik (31ste sermoen). De twee geliefden, de bruid en de Bruidegom worden in de Sermones tweevoudig geïnterpreteerd : is de Bruidegom Christus, dan is de bruid de Kerk, wanneer de bruid de ziel van een individu voorstelt, dan is de Bruidegom niet Jezus "in His humanity, but the Divine Word, the Logos, the Second Person of the Holy Trinity ..." (24). Dat Bernardus vooral door de liefde geboeid werd, en deze gepassioneerd weergaf als een éénvormigheid van willen die tot 'één geest' worden, een mystieke kus, wordt nog duidelijker wanneer we vaststellen dat hij vooral de contemplatie van het hart thematiseerde (in het nadeel van de contemplatie van het intellect). De contemplatie beschrijft hij als een activiteit die begaan is met de zekerheid van de dingen ; en ze wordt dan ook bepaald als "the soul's true and certain intuition of a thing, or as the unhesitating apprehension of truth." (25, eigen cursief) Er zijn twee vormen van transportaties (excessus) naar 'heilige' contemplatie : die van het intellect en die van het hart. De mystieke ervaring heeft vooral te maken met de transportatie naar het hart, de staat van 'conjunctio', die vooral in de geest gerealiseerd wordt, want God is 'één Geest', en wordt bewogen door liefde voor de schoonheid van de ziel die Hij heeft zien bewegen in overeenstemming met de geest, zonder de begeerte om aan de lusten van het lichaam te voldoen en waarvan Hij weet dat ze gevuld is met een brandende liefde voor Hem (31ste sermoen). Deze metaforiek treffen we bij hem overvloedig aan : de ervaring van de ziel in mystieke vereniging wordt aangeven als een instromen van de geest (9de sermoen) ; een instromen van de zaligheid van de 'heilige' liefde (32ste sermoen) ; een deugd die het hart verandert & een liefde die het hart in brand zet (57ste sermoen) ; een innerlijke omhelzing van de ziel (32ste sermoen) ; een ervaring van onbeschrijflijke vreugde (57ste sermoen). Niettegenstaande de gewone ziel in het leven de volledige vrijheid van de vreugde (libertas complaciti) niet kan bereiken, kan zij wel door de mystici fragmentarisch beleefd worden. Dit lezen we in het traktaat De Gratia et Libero Arbitrio. Dit betekent niet dat het topmoment onmiddellijk bereikt wordt : "...ses hauteurs ne sont pas atteintes d'un seul effort. S.Bernard le sait et, en très fin analyste, il note les degrés par lequeles lentement l'homme s'élèvera dans l'amour : on s'aime soi-même ; puis, Dieu pour soi ; ensuite, Dieu pour lui-même ; enfin, soi-même uniquement pour Dieu." schrijft Delsart in zijn inleiding op het traktaat De diligendo Deo (26). Enkel op het hoogste niveau is er sprake van een stabiele contemplatieve mystieke bewustzijnsstaat (status perfectionis). De contemplatie van het intellect gaat samen met een verruiming van het gezuiverde en kalme intellect waarbij instromend licht het verlicht en het in de nabijheid van ware intuïtieve kennis brengt. Deze lichtstraal stroomt binnen langs nauwe wegen & niet langs open deuren (57ste sermoen). De contemplatie is van korte duur, onvoorspelbaar (32ste en 33ste sermoen) en vraagt een voorbereiding bestaande uit devotie, gebed, ascetisme en deugdbeoefening (32ste sermoen), terwijl de mystieke ervaring een langdurig effect nalaat in de ziel, gekenmerkt door liefde, vurigheid & actieve ijver (49ste sermoen). De ervaring transformeert (45ste sermoen). In zijn Saint Bernard Mystique publiceert Jean Leclercq (dom) een brief van Bernardus naar Willem van St.-Thierry. Volgende passus levert een beeld van de bewogen stijl waarin Bernardus schreef : "O Seigneur, vous avez allumé la lampe qui me fait voir et prendre en horreur mes ténèbres ; mon Dieu, éclairez jusqu'à mes ténèbres ; donnez-moi de reconnaître dans mon coeur une charité bien ordonnée et de m'en réjouir de savoir - et d'aimer effectivement - ce que je dois aimer, dans quelle mesure et a quelle fin je dois aimer, ne voulant être moi-même aimé qu'en vous, et pas plus que je ne dois l'être." (27). d) Affect en nuptiale 'hart'-metaforiek. Bernardus van Clairvaux hanteerde een Bruidegomssymboliek die hij op een systematische wijze uitwerkte en waarin de beleving van de liefde Gods centraal stond. Deze symboliek werd nà Bernardus een idioom dat door veel christelijke mystici gebruikt werd. Dit betekent niet dat Bernardus deze metaforiek uitvond, integendeel : hij ontplooide deze metaforiek (vgl. Het Hooglied van Salomon) en droeg zo bij tot de unificatie van de taal waarin de mystieke (liefdes)ervaring ter sprake kwam. Dit aan de hand van een netwerk van onderling verbonden metaforen die allemaal de affectieve relatie tussen de ziel en God benadrukken. Reeds bij Richard van St.-Victor treffen we de metaforiek van het 'spiritueel huwelijk' aan, en wel in diens De Quatuor Gradibus Violentae Caritatis (Richard stief in 1173). Ook bij Augustinus en Gregorius de Grote (540 - 604 n.Chr.) is er sprake van een dergelijke symboliek. De metaforiek van Bernardus van Clairvaux is zeer bewogen, uitgewerkt en alomtegenwoordig. De mystieke ziel heeft God lief, en deze liefde is het voertuig voor de directe ervaring Gods 'in de geest'. Hij poogde vooral de 'unio mystica' te articuleren in sterk affectief geladen beeldspraak, waarbij de liefde centraal stond en nimmer in het voordeel van intellectuele beschouwingswijzen op de achtergrond verdween. De relatie tussen de mystieke partners is totaal, radicaal en verenigend in de zin dat er door samen te willen in de geest eenheid ontstaat. Bernardus verloor nooit het transcendent perspectief uit het oog en kan nimmer pantheïstisch geduid worden. Hij situeert zich in de lijn die Paulus met Augustinus verbindt en voltrekt deze koers in functie van zijn reformatorische idealen, een betrachten dat hand in hand ging met de overtuiging "dat het hierbij om een nieuwe wetenschap ging" (28). Zijn streven naar transcendentie is manifest. Hij toont dit overduidelijk wanneer hij de contemplatie in het 18de sermoen als een Godsdroom benadert en in het 31ste sermoen duidelijk stelt dat God aan de mysticus verschijnt zoals Hij wenst, niet zoals Hij is. Geen enkel sterveling kan God zien zoals Hij is. Geen enkel sterveling is hiertoe in staat (31ste sermoen). Bernardus' liefde voor God blijft steeds door een ontologische afstand (een transcendent wezensverschil) gekenmerkt & het is deze afstand die typerend is voor zijn positie in de XIIde eeuw. Hij thematiseert de liefde, maar blijft ver verwijderd (misschien net door de liefde en het affectieve) van een intellectuele schouwing en een cognitieve theorievorming in de lijn van Plotinos, pseudo-Dionusios de Areopagiet, Johannes Scottus Eriugena en zijn vriend Willem van St.-Thierry (cfr.infra). De nuptiale symboliek van Bernardus heeft alles met diens mensbeeld te maken. Daarin is het hart symbool & zetel van de mystieke 'unio'. Het hart vormt het receptief centrum en dit in tegenstelling tot het intellect of redelijke vermogens, die gedecentreerd worden. M.a.w. de metaforiek is erop gericht het hart tot 'locus naturalis' ter verheffen. Op deze wijze wordt de aandacht van het eerste organisch centrum (het brein) verlegd naar het tweede (het hart). Zelfs in de diepe, rustige contemplatie beweegt de ziel (slapend in de armen van God) met grote activiteit. Het hart pompt in elke vorm van rust ... Het lichaam en de zintuigen moeten verstild worden. De ziel moet door devotie en deugdbeoefening de opklimming in de geest vergemakkelijken. Het is in de geest dat de vereniging beleefd wordt : lichaam - ziel - geest - God ; Bernardus denkt in deze categorieën, die we kunnen terugvoeren tot Augustinus. Uit Bernardus' liefdesmetaforiek kunnen we opmaken dat 'het hart' bij dit alles een centrale rol speelt. De relatie tussen de ziel & God wordt vooral door het hart (als symbool van liefde - cfr. Christussymboliek) bemiddeld, of : lichaam - ziel - hart - God. Vandaar dat Bernardus er zo over waakt dat de nuptiale taal geestelijk begrepen wordt, zodat de vereniging in de geest niets meer met de zintuiglijkheid te maken heeft (lichaam). De 'geest' is het hoogste vermogen van de ziel & de transportatie ernaar geschiedt vanuit het 'hart'. Reypens schrijft over de mystiek van Bernardus dat deze minder met de structuur van de ziel begaan was (in tegenstelling tot Augustinus) en "toute dirigée aussi vers le Verbum-Sponsus par les stades d'une affection de plus en plus spirituelle..." (29). Bernardus hanteerde de aan hem gekende Augustinische categorieën als voertuigen voor slechts één grondgedachte : de kern van de mens verlangt naar liefde en de ziel die gericht is naar deze kern beleeft (in haar hart) een aan haar wezen aangepast antwoord : als ze als bruid verschijnt, is het de aanwezigheid van de steeds wachtende Bruidegom die zij in haar hart geestelijk ervaart. Tenslotte blijkt de hartmetaforiek bij Bernardus samen te hangen met een christocentrische benadering : het leven en het lijden van Christus, zijn opoffering en liefde, vormen het centrum van Bernardus' aandacht. Hieruit putte hij om metaforisch gestalte te geven aan zijn 'affectieve' mystiek (30). e) Bernardus en de cisterciënzers. Niettegenstaande Bernardus in belangrijke mate bijdroeg tot de verspreiding van de idealen van de Orde van Cîteaux, zou het voorbarig zijn zijn leer te begrijpen als een synthetisch schoolvoorbeeld van deze beweging. Eerder is het zo dat zijn Bruidegomsmetaforiek vooral de affectieve structuur van de mystieke ervaring thematiseerde en in die zin is er bij Bernardus sprake van een klemtoon. Dit kunnen we onder meer opmaken uit het feit dat de Orde van Cîteaux ook denkers aantrok die de mystieke ervaring in een cognitief kader plaatsten, denkers zoals Willem van St.-Thierry, een Luikenaar van geboorte, waarvan vermoed wordt dat hij door dichteres & mystica Hadewijch van Antwerpen gelezen werd (31), en die tevens Beatrijs van Nazareth beïnvloedde (32). De achtergronden van de antropologie van de cisterciënzers, die ons uiteraard in het bijzonder interesseert als invalshoek voor de analyse van de toenmalige bovenbouw (ideologie, theologie, theorie en meningen inzake de mystieke ervaring), werden door Bernard McGinn in zijn Three Treatise on Man : A Cistercian Antropology, als volgt aangegeven : * De Griekse creatie van een zielsidee, waarbij Plato vooral onthouden wordt. De Griekse vorm van deze idee verhoudt zich echter spanningsgewijs met de bijbelse verantwoordelijkheidszin, daar de verantwoordelijkheid bij Plato alles te maken heeft met een "intellectualism that equates right with the rational", terwijl de bijbelse verantwoordelijkheid met de vrije wil te maken heeft. Deze spanning zal vooral in de posttestamentaire periode tot confrontaties aanleiding geven. De vroeg-christelijke auteurs handhaafden drie centrale themata : a) de mens is verantwoordelijk (moet kiezen) ; b) het eeuwig leven is een gratuit geschenk van God en c) de innerlijkheid van de mens is nobel & blijvend. Dit derde thema werd gaandeweg belangrijker ("prompted by a collapsing civilization's intense guilt feelings" (33)). In het neoplatonisme gold de innerlijkheid als een pad dat tot de schouwing van de Goddelijke Ideeën leidde. Noodzakelijkheid is hier kenmerkend. Vooral door een verband te leggen tussen de Griekse gedachte die stelt dat de mens in zijn intellectuele aard "in some way the image of God" (34) was, en het bekende vers uit Genesis : "God sprak : "Nu gaan Wij de mens maken, als beeld van Ons, op Ons gelijkend..." (35) ontstond een (neo)platoons & christelijk theologisch concept. "For the Christian Fathers, "image theology" became a primary way to describe man's relation to God." (36). De door Kolakowski aangegeven spanning tussen 'Athene' en 'Jeruzalem' werd hierdoor in het voordeel van de intellectualistische beschouwing uitgewerkt. * Deze speculaties beïnvloedden via Augustinus en diens neoplatoonse, vooral Plotinische achtergronden, de XIIde eeuw en de cisterciënzers. Het feit dat Augustinus de eenheid van de ziel beklemtoonde, maar niet in staat was aan te geven hoe de ziel als spirituele substantie verenigd is met het lichaam en hoe deze samen de 'mens' uitmaken (37) contrasteerde met de Plotinische theorie, die soms over twee, soms over drie 'zielen' spreekt, zonder daarom de principiële gelijkheid tussen 'mens' en 'ziel' te verlaten. Deze situatie "was to be a rich mine for the twelfth-century theorists." (38) * Daarnaast is er de invloed van de Griekse patristiek, en de eclectische traditie, "a body of texts, stretching from the early fourth to the late sixth century, of diverse genera and intellectual value, containing both pagan and Christian antropological material." (39). Deze laatste groep droeg vooral bij tot de verspreiding van vroege, heidense, magische & theürgische theorieën over de constitutie van de mens in de Middeleeuwse wereld, zoals de verloren gegane tekst van Porphyrius (ca.232 - 305) over de ziel (beïnvloedde Augustinus) ; een lang commentaar op de Timaeus, van een zekere Chalcidius ; en Hermetische teksten zoals het Corpus Hermeticum, bestaande uit 18 traktaten, vaak in dialoogvorm, tussen Hermes -de Griekse Thoth- als meester & een leerling uit de vierde eeuw (de grondtekst van het 'hermetisme'). Boëthius behoorde ook tot deze traditie, alsook Macrobius "...a chief source of the transmission of knowledge of the three Neoplatonic hypostases..." (40). De Griekse traditie tenslotte (met figuren als Origenes en Gregorius van Nyssa in Cappadocië) beïnvloedde Willem van St.-Thierry rechtstreeks (via Johannes Scottus). * Tenslotte was er de uitermate belangrijke impact van het werk van pseudo-Dionusios de Areopagiet, die tot een merkwaardige synthese kwam. Op deze synthese komen we uitvoeriger terug (daar ze anticipeert op een strikt negatieve benadering van God). Hij handhaafde enerzijds de intellectueel-Griekse structuur (emanatie, hypostasen, intellectualistische innerlijkheidsmethodiek van de ziel, de 'nous' & het Ene) -hem vooral bekend via Proclus- maar kwam de bijbelse historische 'verantwoordelijkheid' tegemoet door een klemtoon te leggen op een systematisch ritualistisch omgaan met hemelse hiërachieën op basis van een symboliek die theürgisch georiënteerd was. Zowel deze intellectualistische methodiek van de neoplatoonse school als de 'morele' verantwoordelijkheidsrelatie tot het Ene, boden een ingang voor de XIIde eeuwse theorievorming inzake de ziel (theorieën die als 'superstructuur' werkzaam waren & mee de redactie van mystieke ervaringen constitueerden). Deze schets toont aan dat het gedachtengoed van de Orde van Cîteaux niet los te denken valt van de zogenaamde 'Gregoriaanse Hervorming' en haar buitengewoon boeiend maar tevens zeer complex netwerk van afhankelijkheden. Deze hervorming was niet alleen politiek (het ontstaan van de theocratie) gedefinieerd, maar ook juridisch (het ontstaan van kerkelijk en later burgelijk recht) ; filologisch (de vertaling uit het Arabisch van centrale teksten uit de Oudheid) ; scholastisch (het ontstaan van een pseudo-democratisering van het onderwijs, en de daarop volgende studentenexplosie) ; religieus-maatschappelijk (de strijd tegen ketters : zoals de Katharen) ; architectonisch (het ontstaan van Gothiek) ; logisch (de universaliënstrijd - cfr. Sic et Non van Petrus Abelardus) ; wetenschappelijk (de invloed van de Arabische wetenschappen -via Padua- zoals algebra, cosmografie, geneeskunde, irrigatiesystemen) als een radicale hervorming van het monastisch leven (41). Vandaar dat Stock de Charta Caritatis "a simple revolutionary document" (42) noemde. Daar bij Willem van St.-Thierry een heleboel stromingen convergeren en ook hij op de Brabantse mystiek zijn stempel heeft nagelaten (43), zullen we aandacht hebben voor die elementen die bij Bernardus van Clairvaux minder systematisch aanwezig waren (zoals interesse voor de intellectuele aspecten van de mystieke ervaring). Ook komt Johannes Scottus Eriugena (de vertaler van ps-Dionusios) ter sprake (werd door Willem uitvoerig bestudeerd). 3.2. Willem van St.-Thierry : de mystiek van de 'similitudo'. Willem van St.-Thierry werd te Luik omstreeks 1085 geboren, en was van adellijke afkomst. Hij verliet Luik, waarschijnlijk omdat "Les écoles de sa ville natale, si célèbres aux Xe et XIe siècle, ne répondait plus sans doute à ses aspirations..." (44). Hij studeerde te Laon "pour se mettre a l'école d'Anselme" (45), ontmoette Petrus Abelardus, en integreerde enkele van diens ideeën in zijn werk (46). Om redenen die niet bekend zijn, koos Willem voor het kloosterbestaan : hij onderwierp zich aan de Regel van Benedictus in het klooster te Rheims in 1113, en werd abt van het klooster te Saint-Thierry in 1119. Willem werd van nabij geconfronteerd met het conflict tussen Cluny en Cîteaux, en niettegenstaande hij een Benedictijner was, "...il ne cache pas son admiration pour le genre de vie des Cisterciens... " (47). In 1135 trad hij uit, en "il gagne l'abbaye de Signy (...) et reçoit dans ce monastere l'habit de moine cistercien." (48). Het werk van Willem van St.-Thierry verhoudt zich op een systematische wijze tot verschillende tradities ; allereerst is er de duidelijke invloed van de school van St.-Victor te Parijs (tevens moeten we rekening houden met de hervorming van de kathedraalscholen, zoals de school van Chartres) ; vervolgens is het duidelijk dat Willem kennis had van de Joods-Arabische medische traditie ; tenslotte maakte hij gebruik van de zogenaamde 'Orientale Lumen', de Griekse patristiek. Deze grote invloedssferen moeten echter geventileerd worden. a) De school van St.-Victor. De school van St.-Victor behoorde tot de Augustinische traditie, en droeg vooral bij tot een "systematizing movement" (49). Vooral de structuur en de aard van de ziel, de classificatie van de vermogens, en de relatie tussen ziel en lichaam vormden de theorie betreffende "the destiny of man as the image and the likeness of God" (50). Voor wat het mystiek mensbeeld betreft, staat de school van St.-Victor bekend voor haar analyse van de contemplatieve stadia die de ziel (op weg naar God) doorloopt. Het is duidelijk dat een neoplatoonse component aanwezig is, maar deze moet niet overschat worden : Hugh van St.-Victor (stierf in 1141) schreef weliswaar een commentaar op De Caelesti Hierarchia van pseudo-Dionusios, vertaald uit het Grieks door Johannes Scottus, maar bleef duidelijk binnen de grenzen van de 'genade'-traditie denken (met als vaandeldrager Augustinus). Een voorbeeld. Richard van St.-Victor (stierf in 1173) droeg vooral door de Beniamin minor & de Beniamin maior bij tot de theorievorming over de contemplatie. Zo vinden we in dit laatste werk een systematisatie van de contemplatie in zes stadia : "There are six kinds of contemplation in themselves, and within each there are many divisions. The first is in imagination and according to imagination only. The second is in imagination and according to reason. The third is in reason and according to imagination. The fourth is in reason and according to reason. The fifth is above but not beyond reason. The sixth is above reason and seems to be beyond reason." (51). Uit deze en andere passages blijkt dat de ziel multidimensioneel werd benaderd en dat de 'vermogens' of 'krachten' van de ziel hierin een essentiële rol vervulden. Het verbeeldingsvermogen, de rationaliteit, het geheugen, de positieve en negatieve begeerte, etc... verwezen naar een zielsconcept dat vooral Augustinus & het neoplatonisme schatplichtig bleef. Door de ziel te onderzoeken en de verschillende 'krachten' in de ziel op te merken, werd de mystieke opgang van de ziel naar God begrepen en voorbereid. "Les victorins sont généralement trop orientés vers le symbolisme et l'extase intellectuelle pour qu'on attende d'eux une attention particulière à la structure de l'âme mystique. Il n'en sont pas moins les grands continuateurs de la tradition et du vocabulaire d'Augustin..." (52). Vooral het feit dat de school van St.-Victor enerzijds de traditie van Augustinus verderzet, maar anderzijds -onder invloed van pseudo-Dionusios- de intellectuele contemplatie thematiseert, introduceert conceptueel gezien een spanning. De 'genadeleer' plaatst immers de welwillendheid van God centraal (zowel wat de schepping als de verlossing -de sosteriologie- betreft) en weigert een noodzakelijke continuïteit in te voeren tussen voorbereiding op de mystieke ervaring (zuivering, introspectie, deugdbeoefening) en het actueel voorkomen van de mystieke ervaring zelf. De intellectuele innerlijkheidsmethode van Plotinos werd veel minder door een dergelijke breuk gekenmerkt, vooral omdat de relatie 'ziel - mystieke ervaring - Ene' beter bemiddeld werd aan de hand van een ontologische continuïteit die impliciet verbonden was met de emanatie en hypostaseterminologie. Het Ene & de Wereld gaan in elkaar over (de cosmos als theophanie). Zo schrijft Richard van St.-Victor over de vijfde trap : "... we rise up into this watchtower of contemplation by the raising up of the mind, when by means of a Divine showing we know things that we are not capable of sufficiently grasping fully by any human reason or investigating fully by any of our reasoning. Such things are those which we believe and prove by the authority of Divine Scripture concerning the nature of Divinity and that simple essence." (53). Richard schrijft niet dat we in staat zijn de eenheid van de Goddelijke essentie te schouwen door het wezen van de rationaliteit zélf te doorgronden. God toont zich aan ons, zijn aanwezigheid blijft gratuit. Enkel door de genadeleer op het hoogste niveau te handhaven slagen de Middeleeuwse theoretici van de school van St.-Victor erin de intellectuele contemplatie binnen het kader van de bijbelse verantwoordelijkheidsrelatie te houden. De mens is immers zondig : "...faith is necessary, not only because the 'oculus contemplationis', whereby the soul apprehends God within herself 'et ea qua in Deo erant', has been completely darkened by sin, but also because mysteries which exceed the power of the human reason are proposed to man's beliefs." (54). Niettegenstaande de theologische antropologie van de school van St.-Victor aanleunt bij de intellectuele schouwing, blijft zij Augustinisch, m.a.w. de hulpeloosheid van de mens is het thema. We zullen, gezien de invloed van St.-Victor op Willem van St.-Thierry, enkele onderwerpen uit Augustinus' leer schetsen. b) Aurelius Augustinus (354 - 430) Het is niet mijn bedoeling om een systematisch beeld van het Augustinisch denken op te hangen, vooral omdat dit ons tot ver buiten de grenzen van deze tekst zou voeren, en "... hij zich op een dubbelzinnige, veeleer metaforische manier..." uitdrukt (55), terwijl hij, vanuit een pragmatische ingesteldheid aangaande de filosofische traditie, theorieën die hem bruikbaar schenen ging "ontlenen zonder er zich altijd om te bekommeren om eventuele inconsistenties glad te strijken." (56). Vooral de Augustinische innerlijkheidsmethode, de structuur van de ziel, en de genadeleer zullen we kort aangeven. Deze keuze is trouwens in overeenstemming met Augustinus' idee dat de ganse filosofie zich herleidt tot de kennis van de ziel en die van God (57). Van Plotinos nam Augustinus twee elementen over : de innerlijkheidsweg en het principe van de hiërarchie (58). Bij Plotinos was er sprake van een 'ascensio' langs een hiërarchisch geordend geheel van zijnsgraden, waarbij de klemtoon op de menselijke innerlijkheidssfeer kwam te liggen. Zo vinden we in de Confessiones de gedachte : "Deus interior intimo meo et superior summo meo." (Conf, III.6). Bij Augustinus zal de innerlijke ruimte van de 'homo interior' aan de hand van de 'memoria' gespatialiseerd worden (59). Augustinus zal aan de hand van deze 'memoria' innerlijkheid en diepte van de ziel natrekken, waarbij (cfr.Plotinos) de introspectie centraal staat. Deze introspectie is echter niet voornamelijk cognitief, zoals bij Plotinos, maar gecenterd rond de wil, zodat de 'conversio' een 'conversio moralis' kan genoemd worden in plaats van een 'conversio mentalis' (60). Door de introductie van de wil, poogt Augustinus de breuk tussen 'imago'-concepten over de ziel en de Bijbelse verantwoordelijhkheid te dichten. In dat opzicht verschilt hij van Plotinos : "The Augustinian theory of intellectual activity differs from the Neoplatonic concept of thought (...) primarily because of the role of memory and the importance attributed to will." (61). De grond van de ziel zoals die gezocht wordt in de Confessiones en in het tractaat De Trinitate, vinden we verborgen in de diepten van het geheugen ('abstrusior memoriae profunditas' - De Trin., 14). Het 'geheugen' staat bij Augustinus niet uitsluitend voor het vermogen zich iets te herinneren, maar verwijst ook naar het psychologische bewustzijn (62). In het geheugen ontdekt Augustinus God, maar toch betekent dit niet dat het geheugen in staat is een Godsidee te geven, "puisque Celui-ci, en 'Dominus animi' ne peut être égalé par le principe spirituel : 'Non quidem videri Deus nisi animo potest, nec tatem ita et animus videri potest' (...) Tout en residant dans la 'mémoire', Dieu la dépasse. (...) Sans achever de donner une solution au problème de cette immanence transcendante, Augustin conclut qu'il n'a pu trouver Dieu qu'en Lui-même..." (63). De komst van God in het geheugen wordt door het vatten van de waarheid verduidelijkt : het is het licht van de Zon van de ziel, of God, die door de verlichting Zijn beeld nalaat in de verborgen diepten van het geheugen (de 'anamnesis' bij Plato). Ook op het niveau van de scheppingsgedachte blijft Augustinus trouw aan zijn defaitistische ideologie. Het is duidelijk dat bij de Grieken de centrale scheiding zich situeerde tussen zintuiglijkheid en intelligibiliteit. Bij Plotinos bijvoorbeeld behoorden 'ziel' en 'het Ene' in essentie tot de intelligibele werkelijkheid, zodat ze van hetzelfde genus waren. De menselijke ziel, een soort 'gevallen Godheid' kon terug (conversio) naar de wezenlijke bron door een opstijgen in de innerlijkheid (ascensio). De Goddelijkheid van de ziel was vertrekpunt. Dit betekende dat de ziel in wezen buiten de geschiedenis viel, en dat ze bijgevolg enkel in het licht van de cognitieve realisatie van haar thuiskomst beoordeeld werd. Het christendom heiligde echter een welbepaalde historische periode, en introduceerde een eschatologisch perspectief. Voor Plotinos was de continuïteit tussen de zijnsgraden uitgangspunt. Hij plaatste het Ene buiten het zijn van de (oneindige) Ideeën, of, zoals Porphyrius het uitdrukte "een niet-zijn aan de andere zijde van het zijn" of "een niet-oneindig-zijn aan de andere zijde van het zijn" (64). De Bijbel stelt echter dat de ziel naar het beeld van de Schepper geschapen werd. Ze wordt als veranderlijk begrepen (zonde). Deze veranderlijkheid van de ziel zou Augustinus gestalte geven in zijn wilsconcept, dat "een beweging van de ziel" werd genoemd en aan de hand waarvan 'gekozen' kon worden. Bij Plotinos is daar geen sprake van, daar "The soul is in its true, essential nature Divine, though in a subordinate degree, in a sense which excludes all fundamental change, any real fall, corruption, sin or loss of its true nature, and therefore any need or possibility of redemption." (65). Val, zonde & eeuwige foltering behoren niet tot de bovenbouw waarmee Plotinos zijn mystieke ervaringen begreep. De vereniging van de ziel met het Ene is voor Plotinos een permanent ontologisch gegeven, bij Augustinus ligt dat anders. Reeds Gregorius van Nyssa, die tevens Willem van St.-Thierry beïnvloedde, merkte op dat de ziel niet naar God kan klimmen wanneer God zelf niet eerst neerdaalt naar de mens (cfr. de heilsgeschiedenis en de incarnatie van Christus). De genadeleer heeft hier uiteraard alles mee te maken. "... zonder bestendige Goddelijke tussenkomst en hulp -zonder m.a.w. Goddelijke "genade"- is de mens totaal machteloos om tot die noodzakelijke zelfkennis & Godskennis te komen." (66). De Confessiones tonen aan dat er voor de mens de smeekbede overblijft (Von Campenhausen heeft het in dat verband over "... la forme presque monstrueuse de l'ensemble du livre." (67)). c) De 'Orientale Lumen'. In zijn werk La Théologie au Douzième Siècle, schrijft Chenu het volgende : "Quoi qu'il en soit, un concours de circonstance, extérieures (relations des deux cours impériales, croisades, rôle de la Sicile, etc.) et intérieurs (traductions, connaissances multipliées de la langue grecque), va introduire sur le marché un bon nombre d'oevres, parfois déjà connues, mais exercant soudain un attrait qui va des simples apparentements jusqu'aux appareils techniques de travails." (68). De invloed van de Spaanse vertaalscholen op het intellectueel klimaat was niet klein (cfr. de universiteit van Parijs). Onder 'Orientale Lumen' wordt het denken van de Griekse patristiek verstaan, vooral zoals het vorm kreeg bij Gregorius van Nyssa en Origenes (69). Willem van St.Thierry onderging de invloed van deze denkers (106), terwijl de ideeën van pseudo-Dionusios hem bekend waren : "... la langue de Guillaume de St.-Thierry contient des assonances dionysiennes inconnues à celle de Saint-Bernard..." (70). Daar waar Augustinus een vertikale relatie beklemtoont, waarin de ziel smekend wachten moet op God, ontwikkelt Willem van St.-Thierry een synthetisch model waarin zowel een Plotinische component (de ziel kan het Ene bereiken) als een Augustinische (God verlicht de ziel) aan bod komen : "Créé à l'image de Dieu, l'homme aime naturellement Dieu, et Dieu aime l'homme tant que l'image de Dieu s'exprime en lui ; le semblable désir naturellement son semblable, c'est un principe grec. Mais en même temps Guillaume voit l'image Divine dans la memoria, qui est en nous comme le centre secret de l'âme, ou elle engendre l'intelligence et l'amour, comme le Père engendre le Fils et le noue dans l'Esprit." (71). * Origenes. Bij Origenes (ca.185 - ca.254) in diens De Principiis (ca.225) vinden we een "... grandioze poging om een synthese te produceren tussen christendom en platonisme" (72). Hierin ontwikkelt Origenes een systeem waarvan gezegd wordt dat het de neoplatoonse gedachte van Plotinos aankondigt (73). Origenes studeerde trouwens een tijd filosofie bij Ammonios Sakkas (de meester van Plotinos) & werd beïnvloed door de gnostiek, "in die mate dat hij de gnostische mythologie 'ontmythiseerde' & transponeerde in een filosofische terminologie." (74). God wordt in de platoonse traditie als een onveranderlijke, absolute, enkelvoudige & transcendente wezenheid beschreven. Hij schept de wereld in Zijn goedheid. De eerste fase bij Origenes betreft een emanatie uit God 'naar zijn beeld' van de Zoon (logos), die 'Idee der ideeën is ; vervolgens wordt Hij ontologisch gevolgd door de Heilige Geest, die bemiddelt tussen beiden. God schept de zielen die beschikken over een vrije wil en die zich van God hebben afgewend. De materiële wereld (Natuur) bevat God als de Heilige Geest, als wereldziel (cfr. de Timaeus). Deze wereldziel werd door God geschapen om de zielen door angst & lijden op te voeden, om zo te helpen bij hun terugkeer, "a mythological picture of the hierarchy of being as a diversity resulting from free choices ..." (75). Alle zielen zullen tenslotte verlost worden door de goedheid van God, niettegenstaande hiervoor een groot aantal reïncarnaties zal nodig zijn en de bestaande wereld opgevolgd zal worden door vele andere wereldscheppingen. Christus "wordt de Opvoeder, die de mens voortleidt van kennis tot kennis, van openbaring tot openbaring." (76) Dit is de leer van het 'algemeen herstel' (apokatastasis). Origenes' leer werd voorwerp van contestatie en bestrijding. In de eerste plaats omwille van zijn reïncarnatieleer die zogenaamd de verantwoordelijkheid van elke individu zou verminderen. In de vijfde eeuw werd een officiële veroordeling uitgesproken (77), niettegenstaande hij de denkvorm schiep "waarmee de grote theologen uit de 4de eeuw ter fundering van het kerkelijk dogma hebben gewerkt." (78). Vooral de Kappadociërs zullen Origenes' christelijk platonisme 'herzien'. Deze 'revisie' heeft in belangrijke mate zijn systeem helpen integreren binnen de Griekse orthodoxe traditie. Onder deze verzamelnaam worden drie belangrijke Griekse kerkvaders van de 4de eeuw gegroepeerd : Basileios van Caesarea (ca.330 - 379) -zielzorger & organisator-, Gregorios van Nazianze (329/30 - ca. 390) -redenaar, dichter, literator- & de jongere broer van Basileios, Gregorios van Nyssa, een speculatief filosoof. * Gregorius van Nyssa. Gregorius van Nyssa (ca. 330 - 394) wordt door Sheldon-Williams "the first christian philosopher" genoemd (79). In zijn filosofie zal Gregorius de vervreemdings-, en bewustzijnsproblematiek centraal plaatsen : de menselijke 'vervreemding' kan overwonnen worden door de mystieke ervaring. Het is ongetwijfeld zo dat Gregorius ten minste enkele van Plotinos' meer populaire essays gelezen heeft. Het belangrijkste verschil is de nadruk in zijn systeem op de tussenkomst van de Goddelijke genade. Er moet echter op gewezen worden dat dergelijke mystieke gerichtheid kenmerkend is voor de ganse periode van de late Oudheid, van Marcus Aurelius tot Plotinos & van Justinianus tot Origenes. De mystieke ervaring impliceert echter een éénwording met de transcendente grond (80). De schepping valt uiteen in twee gebieden, een intelligibel en een zintuiglijk gebied. Deze radicale differentiatie lag voor hem tussen God & de Wereld. Voor de Griekse filosofen lag de scheidingslijn niet tussen God en zijn schepselen maar tussen de intelligibele wereld (van de Ideeën die 'zijn') en de zintuiglijke wereld (van het worden). Ziel & God waren species van hetzelfde genus. De menselijke ziel was een soort 'gevallen Godheid' die zich op eigen krachten kon bevrijden uit de 'gevangenis' van het lichaam om naar het 'vaderland' terug te keren. Er is in deze visie geen absolute barrière tussen de zijnsgraden, zodat de notie van het 'bovennatuurlijke' ontbreekt (zodat het Ene voor Plotinos buiten het zijn werd geplaatst) ... Daartegenover beklemtoonden de christelijke platonici het principieel onderscheid tussen God en het wezen dat hij 'naar zijn beeld' geschapen heeft. God is onveranderlijk. De schepping is veranderlijk. Enkel de mens kan door zijn vrije wil zichzelf vormen en deze dichotomie overstijgen. De mens is geschapen 'naar het beeld van God' en zijn ziel bezit een dynamisch karakter, zodat er plaats is voor een bewuste keuze. Tevens integreerden zij de Griekse scheiding en wel d.m.v. de 'drie hemelen' : de eerste hemel is het firmament (dat het zintuiglijke gebied van de intelligibele realiteit scheidt) ; de tweede hemel is de werel van de ideeën (de engelen). Samen vormen deze twee hemelen de schepping. De 'derde hemel' (pleroma) is dan die van de absoluut transcendente God, die de schepping 'uit het niets' maakt, en wiens absolute transcendentie doorbroken wordt door de incarnatie van Zijn Zoon, Christus. Zowel op het punt van het 'wezen van de menselijke ziel' als inzake de 'incarnatie' bestaat er tussen het Griekse denken en de christelijke platonici een tegenstelling. Dat het Ene in het domein van de zintuiglijkheid 'incarneert' is Plotinos vreemd. Dat de mens door zijn vrije wil zichzelf kan vormen om tot de bron op te klimmen is in strijd met het eerder 'automatisch' karakter van de intellectuele innerlijkheidsmethode, die -in de lijn van het Socratisch determinisme- niet in termen van 'wil' denkt. Volgens Gregorius zijn de seminale Ideeën die onmiddellijk bij de schepping te voorschijn kwamen 'lichtgevende intelligibele krachten' ; de eerste fysische manifestatie van Gods wil is het geschapen licht. De mens is tweemaal geschapen : een eerste maal in de 'tweede hemel' als een zuiver geestelijk wezen 'naar het beeld van God', en een tweede maal in de stof. De mens werd aangekleed met de gevoelens en strevingen die hij nodig zou hebben eens hij 'gevallen' was. Hij 'viel' als een resultaat van zonde (het zich-afwenden-van-God). Zo zijn er dus drie crisismomenten in de nederdaling van de ziel. Eerst haar intelligibele staat, dan haar passionele staat, tenslotte haar gevallen staat, waarbij ze 'slechte passies' aantrekt. De mens is dus een grensbewoner die daarom een brug kan slaan van de ene naar de andere wereld. De mens (omdat hogere zijnsgraden alles omvatten wat onder hen ligt) is als rationeel wezen de som van de gehele zintuiglijke schepping, de 'werkplaats' waarin alle lagere wezens geschapen zijn, een ware 'microcosmos' die kan opstijgen tot de 'tweede hemel', en -met Gods hulp- vandaar naar de 'derde hemel' kan opklimmen. De terugkeer naar de bron begrijpt Gregorius als een dynamisch proces van zelfcreatie & deze gebeurt in 3 fasen : - de purificatie of de eerste fase, impliceert de 'praxis', waarin de mens op basis van zijn natuurlijke vermogens (rede en vrije wil) en mede geholpen door Goddelijke genade, zich losmaakt van de begeerten van lichamelijke aard ; - de illuminatie of de tweede fase, impliceert de 'theoria', die de ziel doet opstijgen tot de wereld van de intelligibele zijnsgrond der dingen ; - de vervolmaking of de derde fase, ook wel 'Deificatio' genoemd, impliceert de theologie, waarin de ziel, in mystieke eenheid, omhoog wordt getrokken. We bemerken dat Gregorius aan het plotinische schema een trap toevoegt, de 'Deificatio'. Het aanschouwen van de intelligibele zijnsgrond en de éénwording ermee, boekt lager dan de vergoddelijking. Deze 'Deificatio' impliceert dat de natuurlijke (rationele) vermogens van de ziel compleet falen ten overstaan van de 'afgrond' van de absolute transcendentie. Bij Plotinos had de ziel in de 'unio mystica' niets méér bereikt dan de realisatie van haar eigen activiteit, het ging niet om een toevoeging aan zichzelf (81). De transfiguratie waar Plotinos het over heeft wanneer hij de extase van de unio mystica beschrijft, is niet méér dan de realisatie van de meest eigenlijke activiteit van de ziel. Het ging niet om een toevoeging aan zichzelf. De opstijging van de ziel leidt bij Gregorios tot een verheffing van de mens boven zijn 'natuurlijke' staat, en is niet louter een terugkeer naar het 'eigen Zelf' (cfr. Enneaden, VI, 9-11). Origineel is dat de 'Deificatio' niet uitloopt op een eindstaat maar een oneindig, eeuwigdurend proces is. Daar de Goddelijke transcendentie gewaarborgd moest worden (de afstand tussen God en 'zijn beeld' oneindig is) kan Gregorius niet anders dan deze derde trap ver boven de tweede plaatsen ; het feit dat hij het proces van de cognitie van God als oneindig aanziet "... seems to be a specific doctrine of Gregory's without a convincing parallel in either Jewish and Christian texts." (82). God is als een noodzakelijke maar een aan de ziel voortdurend ontschietende horizon. De ziel streeft altijd naar God zonder ooit met God in wezen samen te vallen. In zijn Inleiding van John Scott Eriugena schrijft Potter dat het eindpunt van de spirituele ontwikkeling een Godschouwen is dat niet door rust gekenmerkt wordt. Ook kan de mens niet meer vallen. Eerder gaat het over een continue toename van de gelukzaligheid die het gevolg is van een ontdekking van de oneindige goedheid. (p.xviii). De gelukzaligheid is een oneindige progressie, en de ruimte nodig voor deze Goddelijke koers raakt nooit opgebruikt. De 'Orientale Lumen' combineert het platonisme met bijbelse themata : * Wat de schepping betreft is het duidelijk dat God buiten het zijn wordt geplaatst. Hij is absoluut transcendent, schept 'ex nihilo' & zonder noodzaak. Er is een breuk tussen God & zijn schepselen. Zijn 'wezen' is niet kenbaar. * Wat de mens betreft is het zo dat de vrije wil centraal wordt geplaatst. De terugkeer naar God is geen automatisch, noodzakelijk gegeven. De 'imago-similitudo'-formule wordt ook uitvoerig gethematiseerd. Zowel in de Bijbel als bij de Grieken (Plato, Plotinos) werd deze gedachte teruggevonden, zodat een poging ze georganiseerd weer te geven binnen het kader van het christendom niet uitbleef. De mens moet zijn oorspronkelijke adel terugvinden, hij werd naar het beeld van de Schepper ge-schapen (immanentie). God is wezenlijk anders (transcendentie). Zo blijft er een spanning aanwezig tussen de mogelijke opstijging van de ziel 'naar haar vaderland', tussen de rationele ontwikkeling waardoor deze gekenmerkt werd (in de Griekse traditie) & de absolute transcendentie van God, de genadeleer, en het belang van de wil strevend naar de 'ordo amoris'. Voor de mystieke theologie had dit een belangrijke consequentie : naarmate het accent meer op de intellectuele 'conversio' kwam te liggen (Plotinos) verscheen de mystieke ervaring als een natuurlijk, consequent gevolg van de rationele realisatie van de ziel ; een fase in het 'evolutieproces' zonder meer. Indien de bijbelse afstand tussen ziel en God op de voorgrond werd geplaatst, was er sprake van een blijvende afstand (die zelfs bij Gregorius oneindig wordt), een quasi willekeurigheid (zelfs de zondigen zullen -volgens Origenes- uiteindelijk gered worden), een accentuering van de menselijke zwakheid (door de zondeval kan de mens niet meer terug naar huis zonder God), wat een reductie van de rationaliteit met zich meebracht, zodat enkel de Augustinische smeekbede overbleef. 'Athene' staat voor rationaliteit ; 'Jeruzalem' voor de nederige mens, overgeleverd aan de genade van de Heer. * Pseudo-Dionusios de Areopagiet (eind Vde begin VIde eeuw). Het christelijk (neo)platonisme zal vooral met deze anonieme auteur een belangrijke invloed weten uit te oefenen op de middeleeuwen, vooral via Johannes Scottus, die Latijnse vertalingen van Dionusios verzorgde, en zelf in De Divisione Naturae een gelijkaardig stelsel uitwerkte. Willem van St.Thierry bestudeerde de werken van Johannes Scottus Eriugena. Een recente vertaling van het Corpus Dionysiacum werd verzorgd door Colm Luibheid (die gebruik maakte van de Migne- editie & de kritische editie verzorgde te Göttingen) en gepubliceerd bij SPCK te Londen in 1987. Dionusios' werk is een poging het neoplatonisme (de triade & de hiërarchie, de 'thearchie') & het christendom in één systeem onder te brengen. God kan benaderd worden met een oneindig aantal namen (polynomos) of zonder naam, beter : elke naamgeving overstijgend (anonomos). "... from the viewpoint of the creative procession, it will be possible to qualify or name God by means of his total work (affirmative or cataphatic theology) ; from the viewpoint of the divinizing return, it will be necessary to eliminate every name (negative or apophatic theology)" (p.6) schrijft René Roques in zijn inleiding tot de nieuwe vertaling. Het was Hilduin van St.-Denis die in 838 de eerste Latijnse vertaling verzorgde, en die tevens een hagiografie over Dionusios schreef. Hij identificeerde hem met de bisschop van Parijs. In de twaalfde eeuw schreef John Sarzain -een monnik van St.-Denis- een commentaar op de Hemelse Hiërarchie (1140). Dionusios beïnvloedde Bonaventura, Eckhart, Tauler, Ruusbroec, Gerson, Nicolas van Cusa, Marsilio Ficino en vele anderen. Later (tijdens het humanisme & de reformatie) zou echter blijken dat 'Dionusios' een pseudoniem was. De identificatie met Dionusios de Areopagiet uit Handelingen, 17:34 werd betwijfeld (Lorenzo Valla). De invloed van ps-Dionusios op Bernadus van Clairvaux is niet groot (Boissard, E. : "St.-Bernard et le Pseudo-Aréopagite", in Recherches de théologie ancienne et mediévale, 26, 1958, pp.214-263). Ook wordt beweerd dat : "The same is true for Willem of Saint-Thierry and Aelred of Rievaulx ; there is no evidence of Greek influence in their works." (Jean Leclercq in zijn inleiding tot de nieuwe vertaling (p.28)). Als bron citeert hij Bell, D.N. : "Greek, Plotinos and the Education of Willem of Saint-Thierry" in Cîteaux Commentarii Cistercienses, 30, 1970, pp.221-246. Daar staat echter het standpunt van Déchanet tegenover : "L'influence de Scot Erigène, dont on connait l'orientalisme, se fait sentir en bien des endroits." (Déchanet, J.M. : Oeuvres Choisies de Guillaume de Saint-Thierry, Aubier -Paris, 1944, p.16). Ook McGinn bevestigt dit : "It is worthy to note that William makes use of Gregory's work through the little known translation of John the Scot ... " (McGinn, B. : Three Treatise on Man, Cistercian Publications - Michigan, 1977, p.35). Beweren dat er geen Griekse invloed op Willem werkzaam is mag betwijfeld worden. Daar ps-Dionusios een rechtstreekse invloed uitoefende op Johannes Scottus (die het Corpus in opdracht van Karel de Kale in 862 vertaalde) is het duidelijk dat ps-Dionusios (en Gregorius van Nyssa) Willem van St.-Thierry beïnvloed heeft (en via hem Beatrijs). Op de inhoudelijke aspecten van het werk van ps-Dionusios kom ik later terug. Eerst wordt het werk van Proclus (grondslag van het systeem van ps-Dionusios) & Johannes Scottus (de rechtstreekse bron van Willem van St.-Thierry) besproken. * Proclus (412 - 485) Een van de belangrijkste vertegenwoordigers van het neoplatonisme. Hij leidt vanaf 437 de Academie van Athene. Hij werkt het systeem van Plotinos uit. Zo plaatst hij tussen het Ene en de Nous (de Ideeënwereld) behalve het 'Zijn van het Ene' ook het 'Vermogen van het Ene'. In zijn Elementen van de Theologie herleidt hij de neoplatoonse metafysica terug tot 211 stellingen, die worden afgeleid uit een beperkt aantal premissen. De werkelijkheid verschijnt (zowel als geheel als in elk onderdeel ervan) tegelijkertijd als een monadische en triadische structuur. Elk monadisch principe geeft aanleiding tot een triade. Hoewel de termen eigenlijk onafscheidelijk zijn, kunnen zij afzonderlijk worden ontleed : 1° het principe op zichzelf : het 'maneert' ; 2° het principe als werkoorzaak, waarin kan geparticipeerd worden door de effecten die het 'emaneert' ; 3° het principe als doeloorzaak, waarin de effecten door participatie 'terugkeren'. Hierin kunnen drie triades onderscheiden worden : 1° vanuit het oogpunt van de participatie : ongeparticipeerd, geparticipeerd, participerend ; 2° vanuit het oogpunt van de beweging : 'mone' (manatie), 'proodos' (emanatie), epistrophe (terugkeer) ; 3° vanuit het oogpunt van de activiteit : 'ousia' (wezen), 'dunamis' (aanleg), 'energeia' (act). Bovendien kan elke term van deze triade nog eens in een triade ontleed worden, in zoverre elke term maneert, emaneert of terugkeert. Dit levert per monadisch principe een enneade op, die verenigd zijn door een gemeenschappelijk substraat. Proclus integreerde in zijn systeem elementen uit het occultisme. Hij was (net als Iamblichos van Chalkis -275-330-) een tegenstander van het christendom & verdedigde het paganisme. Dit betekent dat hij een magisch-religieuze praxis als een volwaardige weg naar de vereniging met het Opperwezen zag. Vooral de 'theürgie' (die we ook -in sacramentele vorm- bij ps-Dionusios vinden) werd als legitiem erkend door Iamblichos. De theürg manipuleerde zintuiglijke objecten die geacht werden een inherente magische kracht te bezitten. Hierdoor werd het object verbonden met één van de ontelbare goden & demonen waarmee de weg naar het Ene 'bezaaid' lag. Aangezien het ganse Universum samengehouden werd door een 'sympathie' had elke 'god' of 'demon' zijn 'sympathische' vertegenwoordiger (symbool). Bij ps-Dionusios vinden we dit terug als een aandacht voor het belang van symbolen in de mystiek. De theürgie van Iamblichos ging echter ten koste van de filosofie, want een slecht filosoof kon de hemel bereiken indien hij erin lukte de hulp van een krachtige demon in te roepen. Dit staat in contrast met de 'zuiverheid' van de priester nodig om -in het denken van ps-Dionusios- de sacramentele genade te kunnen inroepen. Bijgevolg is er van een heidense theürgie bij ps-Dionusios geen sprake (wat niet het geval is bij Proclus). Deze laatste zal in de 'wildgroei' van de iamblichische scholastiek een strenge logische ordening aanbrengen. * Johannes Scottus Eriugena (ca.810 - ca.877) John de Ier (Ierland heette tot de XIde eeuw 'Scottia Maior') is de meest oorspronkelijke denker uit de Karolingische periode. 'Eriugena' betekent 'behorend tot het volk van Erin'. Daar er in de negende eeuw weinig tot geen originele speculatie was, staat Scottus "like a lofty rock in de midst of a plain" (Copleston, F. : A History of Philosophy, Vol II, p.112). Hij werd vooral door Augustinus, ps-Dionusios, Gregorius van Nyssa -De Hominis Opificio- & Maximus Confessor -Ambigua- beïnvloed, en hij werd door Karel de Kale tot leider van de paleisschool benoemd (hij was rond 845 naar het rijk der Westfranken gegaan). Zijn hoofdwerk is De divisione naturae uit 866. Hij had een grondige kennis van het Grieks (en trachtte zelfs Griekse verzen te schrijven). "It would be absurd to take John's knowledge of the language as typical of the century or even as typical of Irish monasteries : the truth of the matter is that he was, for the ninth century, an outstanding Greek scholar." (Copleston, F. : Ibidem, p.113). Hij vertaalde ps-Dionusios & schreef een commentaar (de Mystieke Theologie uitgezonderd). "John Scotus seems not to have outlived Charles the Bald, who died in 877. There are indeed various stories about his later life which are given by chroniclers (...) but there seems to be little evidence for the truth of such stories" (Copleston, F. : Ibidem, p.115). In de ontwikkeling van de middeleeuwse theologie nam Eriugena een 'rationalistisch' standpunt in. Zo vinden we bij hem de uitspraak : "De autoriteit komt voort uit de ware rationaliteit, maar ware rationaliteit komt niet voort uit autoriteit. Alle autoriteit natuurlijk die de ware rationaliteit niet goedkeurt, verminkt het wezen van de waarheid." (De divisione naturae, I.69). De rol van de rede werd echter beperkt tot de interpretatie van de 'openbaring', en wel rechtstreeks door zijn Woord (H.Schrift) of via onze zintuigen, in de Natuur. Deze term betekent voor Scottus niet alleen de zintuiglijke, fysieke werkelijkheid, maar staat ook voor God en het bovennatuurlijke. De term staat voor 'alle realiteit'. Wanneer Scottus bijgevolg beweert (I.1) dat de Natuur opgedeeld is in vier 'species', dan lijkt het erop alsof hij God & de schepselen tot 'species' van de Natuur maakt. In het begin van boek 2 -in een lange & moeilijke periode- maakt hij ons echter duidelijk dat het niet zijn intentie is het geschapene tot 'species' te verheffen (van het 'genus' God). "... he says that God and creatures may be looked at as forming together a universitas, a 'universe' or totality." (Copleston, F. : Op.cit., p.117). De conclusie dringt zich op dat Scottus niet de intentie heeft een pantheïstisch monisme uit te werken, niettegenstaande zijn wijsgerige uitleg zonder meer de opheffing van de distinctie tussen God en Zijn schepping suggereert. De universele Natuur wordt in vieren opgedeeld. Het zijn vier 'aspecten', 'species' of 'theoriae' : a) De Natuur die schept en niet geschapen is (Natura quae non creatur et creat). Dit is God die -en hier herkennen we ps-Dionusios- op zichzelf beschouwd dermate mysterieus is dat Hij voor Zichzelf onkenbaar zou blijven indien Hij niet het ontstaan zou geven aan het tweede aspect. Hij is de eerste oorzaak die al het geschapene tot bestaan bracht 'de nihilo' (I.12). God is transcendent & bestaat 'op zichzelf'. Toch beweert Scottus dat God geschapen is in Zijn schepselen. "... he means that God 'appears' or manifests Himself in creatures, that creatures are a theophany." (Copleston, F. : Ibidem, p.117). Willen we over dit eerste aspect kennis verwerven dan is er de 'postieve', 'affirmatieve' weg of de 'negatieve', 'ontkennende' weg. De affirmaties die we kunnen bedenken (dat God waar, mooi, of goed is) moeten we echter steeds laten voorafgaan door het prefix 'super' of 'hyper' "... since no names borrowed from creatures can be applied to God in their strict and proper sense ; they are applied to God 'metaphorice' or translative... " (Copleston, F. : Ibidem, p.118). Omdat we niet pretenderen in staat te zijn te weten wat deze prefix op zichzelf betekent, blijft de onuitsprekelijkheid en onkenbaarheid van God onaangetast. Uiteraard kan men tegenwerpen dat er niets in ons verstand hiermee overeenkomt. Scottus beargumenteert dat wanneer we zeggen dat God super-wijs is, we bedoelen dat Hij méér is dan wijsheid. Dit voert tot de conclusie dat God zowel 'essentie' is (via affirmativa) als 'geen essentie' is (via negativa), m.a.w. 'superessentieel', d.w.z. tegelijkertijd affirmatie & ontkenning (I.14). Wanneer we zeggen 'God schiep alle dingen', wat bedoelen we dan ? Allereerst kunnen we niet veronderstellen dat God bestond vooraleer de dingen bestonden, want in dat geval zou God niet alleen in de tijd zijn, maar tevens zou zijn scheppingsdaad een accident zijn. Beide mogelijkheiden worden verworpen. Zijn scheppingsdaad "must be co-eternal with Himself" (Copleston, F. : Ibidem, p.120). "Wanneer we horen dat God alle dingen maakt, dan zouden we niets anders mogen verstaan dan dat God in alle dingen is, d.w.z. de essentie van alle dingen is. Want Hij alleen bestaat echt, en alles waarvan echt gezegd wordt dat het is in hetgeen bestaat, is God alleen." (I.72). Het is duidelijk dat Scottus met deze uitspraak het pantheïsme sterk benadert (vergelijk dit met de definitie van 'substantie' in Spinoza's Ethica). b) De Natuur die geschapen wordt en schept (Natura quae creatur et creat). Dit zijn de Ideeën, subsisterend in Zijn geest en door Hem gebruikt als 'primordiales causae' of 'praedestinationes'. Met deze prototypes wordt de zintuiglijke wereld geschapen. Deze tweede Natuur is de tweede persoon (ofschoon deze volgens de orthodoxie niet geschapen is). Scottus bedoelt dat de eeuwige generatie van het Woord (Logos) of de 'Zoon' de eeuwige constitutie van de archetypische Ideeën in het Woord met zich meebrengt. "... the logical priority of the Word to the archetypes and the dependence of the archetypes on the Word mean that, although there never was a time when the Word was without the archetypes, they are not omnino coaeternae (causae) with the Word." (Copleston, F. : Op.cit., p.122). Niets is geschapen (in de zintuiglijke sfeer) behalve dat wat eeuwig gepredestineerd was, en deze eeuwige 'praedestinationes' zijn de prototypes. Dit betekent ook niet dat er een pluraliteit van prototypes bestaat. De archetypen, die bestaan in het Woord, zijn één en niet van elkaar onderscheiden, niettegenstaande zij in hun effect -een geordende pluraliteit- een veelheid voortbrengen. c) De Natuur die geschapen wordt en niet schept (Natura quae creatur et non creat). De zintuiglijke wereld van ruimte en tijd, die een 'theophanie' of manifestatie van God is (de H.Geest in de Drievuldigheid). Deze schepselen zijn 'participaties' omdat zij in de prototypes participeren zoals de archetypes in God. De prototypes "look upwards the ultimate Principle and downwards towards their multiple effects (...) 'participation' is nothing else than the derivation of a second essence from a higher essence." (Copleston, F. : Ibidem, p.123). Dit betekent dat de wereld niet 'ex aliquo' (uit een ergens heengaan) maar 'omnino nihilo' (helemaal uit het niets) geschapen werd. Eriugena poogt de christelijke scheppingsdoctrine te harmoniseren met de neoplatoonse emanatietheorie. Alle voorwerpen van zintuigen & intellect zijn "de verschijning van het niet-verschijnende, de manifestatie van het verborgene, de bevestiging van het genegeerde, het kennen van het onkenbare, het uitspreken van het onuitsprekelijke, het benaderen van het onbenaderbare, het begrijpen van het onbegrijpelijke, het lichaam van het lichaamloze, de essentie van het super-essentiële, de vorm van het vormeloze ... " (III.4). Het 'nihilum' waaruit de schepping voortkomt is "de onuitsprekelijkhe & onbegrijpelijke & onbereikbare helderheid van de Goddelijke goedheid" (III.19). Deze goedheid op zichzelf is 'omnino nihil' "although in creation it comes to be, 'since it is the essence of the whole universe' " (Copleston, F. : Op.cit., p.124). God (in de christelijke traditie) schept de wereld 'in de tijd'. Toch -vooral door het gebruik van de emanatie-metaforiek- is het alsof er ook sprake is van een noodzakelijke 'diffusie' van de Goddelijke 'goedheid' (via de emanatie). De juiste verhouding van dit derde aspect (Natuur) tot God is niet gemakkelijk te achterhalen. Zo beweert Scottus dat de wereld niet buiten God bestaat, en dat de wereld tegelijk 'eeuwig' & 'geschapen' is in God (III.5ff). Dat de wereld niet 'extra Deum' is kan begrepen worden door op de participatie te wijzen. God "bevat en begrijpt de natuur van alle zintuiglijke dingen in Zichzelf, niet in de zin dat Hij in zichzelf iets anders bevat dan Zichzelf, maar in de zin dat Hij substantieel alles is wat Hij bevat, de substantie van alle zichtbare dingen zijn geschapen in Hem" (III.18). Het 'niets' dat God is en waaruit de schepselen voortkomen "... is everything, (...) from the super-essentiality of His nature (in qua dictur non esse) He is created by Himself in the primordial causes and then in the effects of the primordial causes, in the theophanies." (Copleston, F. : Op.cit., p.125). Dit geeft volgende moeilijkheid : enerzijds beweert Scottus dat God "schept & niet geschapen is", anderzijds zegt hij dat God identiek is met de 'Natura quae creatur et non creat' ... Het is een kwestie van standpunt. Benaderen we God zoals Hij is in zichzelf, dan is het duideijk dat Hij zonder oorzaak is. "On the other hand, considered as issuing out from the hidden depths of His nature and beginning 'to appear', He appears first of all in the primordial causes (...) In the second stage of the divine procession or theophany God comes to be in the effects of the primordial causes ... " (Copleston, F. : Ibidem, p.126). d) De Natuur die niet geschapen is en niet schept (Natura quae nec creatur nec creat). God als einddoel waarin de schepping opnieuw haar eenheid vindt. "At the term of the natural order, God draws all things back into Himself (...) being first & final Cause, omnia in omnibus. (...) God as the term and the end of all things, God all in all." (Copleston, F. : Ibidem, p.125 & 127). Deze ontwikkeling van de manifestatie Gods is een soort van Goddelijke dialectiek. Zoals de (menselijke) logica (door analyse - 'divisio') 'neerdaalt' van het alomvattende 'genus' naar de lagere 'genera', van de 'genera' naar de 'species' en van de 'species' naar de individuen (om dan de omgekeerde -reversio- weg af te leggen via de synthese -collectio-), zo ontplooit zich de gehele realiteit (ousia) uit haar ene bron. De terugkeer wordt -in aansluiting op Gregorius van Nyssa- door Scottus 'deificatio' genoemd. De 'proodos' (processie) wordt vereenzelvigd met de 'divisio', de 'epistrophe' (terugkeer) met 'collectio'. Het ogenblik van de schepping is een proces van zelfmanifestatie en zelfcreatie van God. "Hijzelf is de divisio en collectio van het universele schepsel, en zijn genus en zijn species en zijn geheel en zijn deel." (II.1). De positie van de mens is bijzonder. De mens is enerzijds een 'animal rationale' ('animal' als genus en 'rationale' als bijzonder 'species'), anderzijds is de menselijke ziel gemaakt naar het beeld van God (Imago), en deze gelijkenis bepaalt de ware essentie van de mens. "As it exists in any actual man it is an effect : as it exists in God it is a primordial cause ..." (Copleston, F. : Op.cit., p.126). De mens wordt gedefinieerd als "Notio quaedem intellectualis in mente divina aeternaliter facta" (IV.7). Dat deze substantie van de mens -de gelijkenis met God of 'participatie' in God- bestaat kan door het menselijk verstand gekend worden, net zoals het verstand kan weten dat God bestaat, maar niet kan weten wat deze substantie is (zoals het verstand niet kan weten wat God is). De mens is een microcosmos omdat hij in zichzelf de materiële en de spirituele wereld verenigt. Hij is de 'band' tussen het fysische en het spirituele, de zichtbare en de onzichtbare schepping. Het is ook de mens die in de 'derde natuur' het dialectisch proces (de diffusie van de prototypes in de veelheid van hun effecten) doorvoert. Tenslotte is het ook de mens die (als een soort 'God in de effecten') de 'collectio' realiseert. Niet enkel voor zichzelf maar voor de gehele schepping. Het denken van de mens is het Denken van de Schepper. Het is dus onmogelijk dat de menselijke natuur een eeuwigdurende 'straf' (hel) ondergaat. Het is niet moeilijk te begrijpen dat door zijn monisme & pantheïsme Johannes Scottus moeilijkheden kreeg, niettegenstaande zijn denken -door de stoutmoedige synthese van Augustinus' neoplatonisme, Boëthius aristotelisme en het Griekse platonisme- op de latere scholastici (in de glossen) een zeer grote aantrekkingskracht uitoefende. Hij werd door de Katharen gelezen en zou de ketterijen van Amalrik van Bena (gestorven ca.1206) en David van Dinant geïnspireerd hebben. Zijn systeem werd echter in de XIIde eeuw door de Kerk veroordeeld. Dankzij de bescherming die hij genoot vanwege Karel de Kale kon Eriugena zich onttrekken aan de kerkelijke maatregelen en dagvaardigingen. Nà de dood van deze vorst in 877 verdween Johannes Scottus Eriugena uit de geschiedenis. d) Willem van St.-Thierry en het mystiek mensbeeld. Bij Willem vinden we : * het uitgangspunt dat de menselijke ziel geschapen werd naar het beeld van God ; * een systematische analyse van de ziel en haar vermogens ; * een analyse van het lichaam, gebruikmakend van Arabische informatie (83) ; * een originele "synthese" tussen de Augustinische benadering (met haar klemtoon op 'genade'), enerzijds, en de Grieks-patristieke traditie, waar de oorspronkelijke adel van de ziel een verklaring biedt voor de terugkeer, anderzijds. De ziel groeit en die groei wordt bepaald door de mystieke aantrekking die de ziel van God voelt uitgaan. Toch is dit aanvoelen maar mogelijk doordat de ziel naar het beeld van God ('forma formatrix cui intendere formari est') geschapen werd. De 'similitudo' tussen het 'Imago Dei' en de Schepper conditioneert een steeds groter wordende gelijkvormigheid, een groei naar eenheid, zonder ooit identisch te worden (dit zou de transcendentie Gods aantasten). Deze groei impliceert een steeds perfecter wordende kennis. Niettegenstaande Willem, duidelijker dan bij Augustinus het geval was, gebruik maakt van de Griekse erfenis, blijft ook bij hem de invloed van de genade doorwerken, en wel als een bemiddeling tussen de wil en het intellect : "Cette aide mutuelle que se prêtent l'intelligence et la volonté, traversées toutes deux par la grâce pour monter vers l'expérience savoureuse et la vision de Dieu, et s'y compénétrer de façon que leurs attributs deviennent en quelque sorte interchangeables, est caractéristique pour la mystique de Guillaume." (84). De intelligentie wordt begrepen als 'sensus animae interior' & komt tegenover de 'sensus exterior corporis' te staan. De Goddelijke liefde wordt bij Willem, en hier herkennen we de invloed van de Griekse patristiek, aangegeven als 'maior et dignior sensus eius' wat tevens 'purior intellectus' heet (85). In zijn De Natura Corporis et Animae beschrijft Willem de zeven graden van de terugkeer naar God. 1. De eerste graad is "to give life to this earthly and mortal body by its presence." (86). 2. De tweede graad is "to see what the soul can do in the senses, where life is more clearly and manifestly percieved." (87). 3. De derde graad is specifiek voor de mens : het geheugen, niet louter als een herinnering van zintuiglijke factoren, maar als "the recollection and signs of the numberless things that have been committed to memory and retained there : so many skills (...) the construction of various cities and buildings, the many wonders of architecture, the invention of so many signs : letters, words, gestures, sounds, pictures and paintings (...) In these three degrees you see what the soul can do in the body." (88). Het fysieke bestaan wordt begrepen. 4. De vierde trap is het Zelf-bewustzijn : "For here the soul dares to put itself above not only its own body (...) but even above the body of the world itself. It dares to think of the world's goods as alien to itself, and to judge and condemn them in comparison with its own power and beauty. (...) In this daring of the soul, wonderful as it is, there is still labor and great and bitter conflicts against varied troubles and allurements. For in the business of purgation it undergoes the experience of death." (89). 5. De vijfde trap luidt de vrijheid in : "... it finally most joyfully possesses itself in itself and fears absolutely nothing for itself nor is anxious about anything for any reason of its own. (...) " (90). De ziel realiseert zich hier hoe groot ze is, en "with a certain might and incredible confidence it goes to God, that is, to the very contemplation of truth, and that highest and most sacred reward for which it worked so hard." (91). Hier vinden we een duidelijke verwijzing naar de Griekse traditie, want God kent de ziel als de contemplatie van de waarheid, d.w.z. de waarheid van een propositie speelt geen rol, maar wel het zich bewust eigen maken van en stil blijven staan bij de mogelijke waarheidsvatbaarheid van de ziel zelf, wat reflectie impliceert. De contemplatie is de innerlijke perceptie van het waarheidszoeken, het waarheidsstreven & de waarheidsnood in de ziel. 6. De zesde trap wordt bereikt wanneer door de contemplatieve activiteit, die de waarheidsvatbaarheid en het verlangen om te begrijpen tot object verheft, doordringt tot "those things that truly and ultimately are" (92). Willem springt naar de objectzijde : de gezuiverde ziel neemt nu rustig en onmiddellijk "that which is to be seen" (93) waar. 7. De hoogste trap is "the very vision and contemplation of truth" (94). "He who enjoys it alone understands what are its joys, what is fruition of the true and supreme good, what is the breath of peace." (95). 3.3. De twee mystieke stromen van het Westen. Wanneer we het materiaal uit de vorige paragrafen wensen te globaliseren, stoten we op een polariteit waardoor het Westers theologisch denken inzake mystiek gekenmerkt wordt. Enerzijds treffen we de monastische traditie aan, die zich tevens ideologisch sterk profileert in het denken van Augustinus en het levenswerk van Bernardus van Clairvaux. Augustinus contrapunteert de "eerste equilibratie", terwijl Bernardus' metaforiek de innerlijke beleving centraal plaatst, een kenmerkende reactie gezien het formalisme van Cluny (de "tweede equilibratie"). In deze traditie staan Gods transcendentie (Hij is niet kenbaar zoals Hij is) en de vrije wil centraal. Anderzijds is er de christelijke neoplatoonse traditie, geworteld in Proclus & Plotinos, de 'Orientale Lumen' die via eclectische weg (Boëthius) & pseudo-Dionusios, Johannes Scottus, de kathedraalschool van Chartres, St.Victor & Willem van St.-Thierry bereikt. Gods beeld 'is' in de ziel (immanent) en trekt de ziel, die steeds meer en meer gelijkvormig wordt. De monastische traditie is zich sterk bewust van de verantwoordelijkheid (vrije wil), legt een zware klemtoon op de genade, predikt de bescheidenheid en ontwikkelt (cfr. de verschillende regels) een deugdenleer, waarin devotie en liefde centraal worden geplaatst. God toont zich zoals Hij wil (gratuit). De christelijke neoplatoonse traditie behoudt enkele essentiële kenmerken van het 'Griekse paradigma', zoals conceptualisering, logische volledigheid (de zijnsvolheid van de 'actus purus' bij Aristoteles is een mooi voorbeeld ; alsook de negatieve definitie van het Ene die we bij Dionusios en diens 'negatieve theologie' terugvinden), en een klemtoon op meetkundige symmetrie. Hierdoor wordt de historisch-eschatologische dimensie gaandeweg kleiner (de ziel is in wezen Goddelijk & kan niet écht "vallen"), en ontstaan er problemen op het vlak van de handeling (wie denkt, handelt ernaar), wordt de genadeleer minder dwangmatig (de mystieke ervaring valt de ziel op een bepaald ogenblik noodzakelijk te beurt), en staat de deur naar pantheïstisch-monistische vormen steeds open (b.v. bij Johannes Scottus in diens De Divisione Naturae). a) De monastische traditie. De monastische traditie kan geconceptualiseerd worden door een studie van de orderegels, de kloostercontext en de ideologische bovenbouw. Vooral Augustinus zal hier een centrale rol vervullen, en wat ons betreft (tot 1200 - geboorte van Beatrijs van Nazareth), tevens een fundamentele. Augustinus is immers de bron van het werk van Bernardus van Clairvaux. De monastische traditie is strikt bijbels en is gekant tegen elke vorm van pantheïsme (waar het verschil tussen God & de schepping verdwijnt) en monisme (waar de Drievuldigheid ontkend wordt). * Rol van Augustinus. Niettegenstaande Augustinus duidelijk de invloed van de neoplatoonse school heeft ondergaan en hij zonder meer qua terminologie en ontologische constructies Plato schatplichtig bleef, resulteerde zijn conceptuele zoektocht "in de creatie van een nieuw "paragdigma" (...) dat wel degelijk een filosofische betekenis bezat." (96). Augustinus schiep een christelijk zelfbewustzijn, gedreven door zijn "psychologische nood" (97), te weten te moeten leven te midden van een werkelijkheid "gekenmerkt door onrust, onzekerheid en snelle en onophoudelijke verandering..." (98). De conceptuele zoektocht, en daar "kan men bij het interpreteren van termen en affirmaties niet genoeg rekening mee houden" (99), was een zaak van "levensorganisatie", die niets te maken had met het ontwerpen van een filosofisch systeem (100). Deze feiten doen meer dan suggereren dat Augustinus' ideeëngoed aansloot bij de christelijke monastische traditie (101), waarin getracht wordt in gemeenschap te leven en de Evangeliën te beleven (102). De relatie tussen zijn theologie en psychologische bekommernissen worden door Dihle als volgt aangegeven : "Het feit dat Augustinus, in zijn tijdsomstandigheden, dat zo gezochte, nieuwe geïntegreerde bewustzijn zou realiseren binnen het kader en de categorieën van de christelijke religie, dat hij m.a.w. tot een nieuwe "equilibratie" kwam (...) met behulp van het christelijk Godsbegrip (dat hij daarmee zelf hielp constitueren), gaf aan zijn essentieel psychologische bekommernissen onvermijdelijk ook een uitgesproken theologische dimensie." (103). * Rol van Bernardus van Clairvaux. Bernardus van Clairvaux kan begrepen worden als de centrale exponent van de kloosterhervorming, die tevens een conceptuele ommekeer impliceerde, gesitueerd als zij was in een globale culturele omwenteling, die niet in de laatste plaats gevoed werd door vertalingen, nieuwe interpretaties & een toename van intellectuele contacten tussen de scholastici. Bernardus ontwikkelt een ideologische bovenbouw die gekenmerkt wordt door een systematisch gebruik van affectieve metaforiek. Hij plaatst de liefde als beleving centraal, en wanneer we zijn Sermones of zijn Brieven qua stijl en intentie vergelijken met de Confessiones, is het duidelijk dat Bernardus' gebed en godsdienstige preoccupaties de stijl van de smeekbede verlaten hebben. De beweging van Cîteaux is immers nieuw, jong en dynamisch, 'een nieuwe wetenschap'... Bernardus blijft evenwel het centrale thema van het monastisch ideaal ontwikkelen, maar dan met een consequente klemtoon op de metaforiek van de Bruidegom, christocentrisch geduid. Hierbij zal hij gebruik maken van de Augustinische antropologie en blijft hij op het leerstuk van de genade in het spoor van de kerkvader van Hippo. Toch hebben we de indruk dat Bernardus' genadeconcept minder radicaal en allesomvattend ter sprake komt. Voor Augustinus moet God de mens redden ; bij Bernardus zal Hij als Bruidegom de liefdevolle bruid beminnen in de geest, wat de indruk wekt dat de ziel uit het keurslijf van het gigantisch Augustinisch "schuldcomplex" (104) verlost werd. De 'gratia' zowel als de 'potentia' van God wogen immers buitengewoon zwaar op de Westerse patristiek, want met uitzondering van Paulus had geen enkel christelijk theoloog voor Augustinus met zoveel nadruk gesteld "dat elke menselijke inspanning in het religieus en zedelijk leven nutteloos is, tenzij de voorafgaandelijke tussenkomst van de Goddelijke genade" (105). In termen van ideologische bovenbouw moeten we bijgevolg besluiten dat de Augustinische traditie een duidelijk 'njet' laat horen telkens wanneer de individuele 'conversio' ter sprake komt, tenzij in de context van 'het begenadigd individu'. Voor het ontstaan van een levendige mystieke ervaringswereld werkt dit contraproduktief. We kunnen dus twee grote zones aangeven binnen deze West-Europese monastische traditie : een 'Romaanse' zone en een 'Gotische'. De eerste zone bakende een gebied af waarin elke vorm van individueel opgebouwd mystiek beleven afgeremd werd, hetzij uit angst voor ketterijen (en duivelse influisteringen), hetzij omdat dit ideologisch niet kon worden gedacht. In een tijd die gekenmerkt werd door invallen, oorlogen, en onveiligheid, was het trouwens quasi onmogelijk mystiek actief te zijn buiten de dikke, beveiligde muren van een klooster. Deze muren schiepen een spiritueel bevorderlijk microklimaat. De sterke invloed van de Spaanse 'falsafa' (Spanje werd zowat 'per ongeluk' door de Arabieren veroverd op de Visigothen in het begin van de VIIIste eeuw n.Chr.) -met de centrale figuur van Ibn Roesjd (1126 - 1198)- en het ontstaan van onafhankelijke vertaalcentra (Valencia, Toledo, Cordoba, Sevilla, Saragossa) determineerden de langzame overgang naar de Gotische zone. Deze zone articuleert een eigen religieus mensbeeld, dat, weliswaar aansluitend bij de Romaanse stijl, toch een grotere ruimte bied aan de individuele activiteit, en in tegenstelling tot de Romaanse ideologie open staat voor een persoonlijk mystiek bestaan. De Orde van Cîteaux herbergde dan ook een mystieke traditie die door een sterker wordende autonomie gekenmerkt werd, en waarbij de individuele ervaring (cfr. de Aristotelische 'wending') uitermate belangrijk werd. Traditioneel theologisch materiaal werd waar mogelijk aangepast (cfr. het ontstaan van een nieuwe 'theologische som') en de ideologische bovenbouw beperkte de mystieken minder. De levensomstandigheden waren trouwens veiliger, daar het burgerlijk en het canonisch recht centrale stedelijke gezagskernen in het leven hadden geroepen. De overgang van Romaans naar Gotisch stimuleerde de bevrijding van het individuele zoeken, zowel maatschappelijk als innerlijk, met gevolgen voor kunst, literatuur, muziek en mystiek. Tenslotte is het zo dat -niettegenstaande de Gotische 'bovenbouw' toleranter was voor de mystieke ontplooiing van het individu- de metaforiek gesystematiseerd door Bernardus een bijna even sterke stempel heeft nagelaten op de Westerse mystiek als de Romaanse ideologie van Augustinus en diens genadeleer. b) De christelijk neoplatoonse traditie. De 'similitudo'-theorie, teruggrijpend op de emanatie en hypostaseleer, werd vooral door pseudo-Dionusios in christelijke terminologie getransponeerd, zich hierbij bedienend van een triadeconcept dat we bij Gregorius van Nyssa en Origenes ook terugvonden. Via genoemde kanalen beïnvloedde deze traditie Willem van St.-Thierry, die de 'liefde' verenigde met het 'weten', en vooral door het hanteren van cognitieve categorieën dichter bij de 'Orientale Lumen' stond dan zijn vriend Bernardus, die hierdoor nauwelijks beïnvloed werd. * Rol van Plotinos. Bij Plotinos is er sprake van een systematisatie van een deel van Platos oeuvre in de richting van de mystieke ervaring. De politieke bekommernis van Plato & de 'socratische factor' zijn afwezig. Een reeks afzonderlijke leerstukken worden overgenomen in het licht van de realisatie van de ware natuur van de ziel, d.w.z. onafhankelijkheid en ontijdelijkheid. Plotinos is hierin strikt cognitief, wat zich onder meer uit in zijn houding inzake de 'praxis'. Bij Plotinos, in tegenstelling tot Aristoteles, wordt het moreel handelen zowel als het vervaardigend handelen als een schaduw van de theorie beschouwd (Enn. III, 8.3). Deze verinnerlijking -waarbij de handeling in dienst staat van de theoria- contrasteert sterk met de bijbelse verantwoordelijkheid, niettegenstaande ze wel aansluit bij een strikt cognitieve voorbereiding op de mystieke ervaring & op sommige punten vergelijkbaar is met de propaedeutische logica ontwikkeld door boeddhisten als Dharmakirti (106). Binnen een christelijk klimaat kon een dergelijke benadering geen wortel schieten. * Rol van pseudo-Dionusios. Door het invoeren van de theürgie konden de actie, de 'praxis', en de verantwoordelijkheid gerecupereerd worden, en in dat opzicht is het systeem van ps-Dionusios (naar Griekse maatstaven) vollediger : enerzijds is het opgebouwd uit Plotinisch materiaal (triade, emanatie & terugkeer) ; anderzijds neemt de theürg een grote verantwoordelijkheid op en wel door via een geheel van hierachieën op te klimmen tot het hoogste en 'boven' met 'beneden' te verbinden. Rationaliteit & verantwoordelijkheid worden zo op een uitzonderlijke wijze met elkaar verbonden. Het christelijk karakter zorgde voor een grote afstand tussen Schepper en geschapene, want de veelheid "bestaat uit virtueel gecoördineerde onderdelen, die hun zijnsgrond niet in elkaar hebben, maar uitsluitend in de Schepper." (107). Vooral de negatieve theologie, en de gedachte dat de hoogste mystieke staat een kennen van de Schepper in een 'agnosia' impliceert, inspireerde de middeleeuwse denkers (zoals Johannes Scottus) en werkte de totstandkoming van een mystieke traditie in de hand die vooral door het niet-wetend kennen de mystieke ervaring ideologisch poogde te vangen. Deze traditie denkt in termen van 'similitudo' en beperkt het gebruik van de liefdesmetaforiek in het voordeel van een systematische, cognitieve en gestructureerde behandeling van de 'conversio'. Zij is dus eerder 'dialectisch' ingesteld en wenst aan te sluiten bij het 'Ken Uzelf'-motto, dat trouwens deel uitmaakt van de vaandelmotieven van de orde van Cîteaux (108). Deze negatieve theologie is een beargumenteerbaar metafysisch achtergrondgebied voor de mysticologie (cfr.infra). * Rol van Willem van St.-Thierry. Bij Willem van St.-Thierry is er duidelijk de behoefte aan een systematische & cognitieve benadering van de opgang van de ziel, hierin gestimuleerd door de Arabische wetenschappen, die wiskundig en anatomisch sterk geprofileerd waren. De binding met pseudo-Dionusios is merkbaar (via Eriugena). Theologisch gezien bestond in zijn tijd het gevaar dat het denken in pantheïstische constructies terecht kwam, een verwijt dat zowel Willem van St.-Thierry als Hadewijch te beurt viel (109). We moeten steeds duidelijk voor ogen houden dat de beschrijving van de eenheid 'in de geest' met God (de 'hoogste' mystieke ervaring) geen wezensidentiteit betekent. Van deze klemtoon op het verschil tussen de mens & God hebben vele Westers mystici dankbaar gebruik weten te maken. Doordat de mens 'is wat hij is, niets meer & niets minder' (De Wolk van Niet-Weten) is hij 'bescheiden' (God & de mens blijven in principe totaal onverenigbaar 'in esse'). Toch zijn er moeilijkheden, en wel wanneer we ons afvragen wat bijvoorbeeld Gregorius van Nyssa bedoelde met 'vergoddelijking' ? Of hoe we Ruusbroecs 'transfiguratie' moeten duiden ? Als de mystieker één wordt met de Heilige Geest, dan is het toch zo dat méér bereikt werd dan een loutere 'eenheid in de geest' (d.w.z. eenheid in de sfeer van de 'nous' - cfr. hoofdstuk 6, zevende manier) ? In de geest is het de mens daarentegen wél gegeven God direct te ervaren. In een neoplatoonse traditie betekent dit een aanschouwen van de 'Idee' der 'Ideeën'. Deze 'Idee' is het 'Imago Dei' dat verborgen ligt in de menselijke ziel. Door hieraan gelijkvormig (Imitatio Christi) te worden, kan de menselijke geest 'overschaduwd' worden door de Heilige Geest (het Actieve Intellect, d.w.z. het 'Goddelijke' weten van de Schepper) & uiteindelijk 'transfigureren' ... Opmerkingen : * We weten dat voor het christendom de mystieke ervaring een aanwezigheid van God impliceert en dat de christen niet twijfelt aan het bestaan van God in ontologische zin. Het christendom vertrekt dus van een theïstisch postulaat dat verankerd wordt in alle lagen van wereld-, en mensbeeld. De mystici vormen enerzijds een gevaar voor de handhaving van het postulaat, anderzijds worden hun ervaringen vaak handig ingepast als bevestiging van het theo-ideologisch uitgangspunt. Door hun intens bezigzijn met absolute categorieën (zowel affectief als cognitief) spreken de mystici in een taal die mogelijkerwijze de geldigheid van het postulaat zou kunnen aantasten. De negatieve reacties kleedden zich in het verwijt van pantheïsme, objectief in de zin dat zij de eenheid van God met de Natuur articuleren (immanentie) ; subjectief in de zin dat zij een wezensgelijkheid postuleren (wat de 'Imago'-structuur doet opgaan in een monisme zoals in de vedanta-identiteit tussen 'jivatman' -de ziel- & Brahman -het Al-). Anderzijds kunnen de vele gevolgen van hun mystiek ervaren (versterkt ethisch besef en engagement) ingepast worden in het theologisch denkbeeld als zou de christelijke moraal het antwoord zijn op het lijden van de mens. De mystici ervaren God en bijgevolg zijn hun inzichten voor de theologie zeer belangrijk. * Een mysticus als Bernardus van Clairvaux bevestigt en voltrekt zelf dit uitgangspunt (het behoorde tot zijn eigen 'bovenbouw'). Zowel de monastische als de christelijke neoplatoonse traditie vertrekken van wat we een impliciet ontologisch veld noemen, tegenover waar een fideïstische houding werd aangenomen. De Romaanse traditie functioneerde met een 'gratia', de Gotische met een begripsrealisme dat zintuiglijk profiel kreeg (cfr. Aristoteles via Ibn Roesjd). De christelijke neoplatonici voegen daar niets aan toe, en epistemologisch blijven zij sterk Plotinisch denken, wat zowel platoonse als Aristotelische trekken vertoont. * Hoe sterk het ontologisch begripsrealisme was, mag duidelijk blijken uit de reacties tegen Petrus Abelardus' aandeel in de universaliënstrijd. Abelardus introduceerde voor het eerst een kritische spanning, een "bewustzijnsontwikkeling waarbij het oorspronkelijk 'adualisme' van het naïeve realisme de plaats moest ruimen voor een meer bemiddelde, en dus kritische relatie tussen bewustzijn en werkelijkheid" (110). In zijn tijd werd deze echter opgenomen in het 'ontologisch veld', dat uitging van het antieke wereld-, en mensbeeld, waarin de mens een onderdeel was van het bestaande geheel, een bijzonder zijnde, maar in de eerste plaats een zijnde. * De enige uitzondering op dit 'ontologisch grondpostulaat' vormt de 'via negativa' van ps-Dionusios. Door alle namen te ontkennen, wordt ook het bestaan van God afgewezen, althans voor zover Hij 'is' zoals alle andere zijnden. Aan God wordt een superzijn toegeschreven. We kunnen stellen dat God voor ons kennen is als 'niets'. Dit 'niets' dient begrepen te worden als een lege verzameling die in potentie alle mogelijkheden in zich draagt (en dus vol-ledig is). Deze 'lege' verzameling kunnen we vatten als een 'virtueel' domein (alle mogelijkheden) dat 'leeg' is vanuit de 'volheid' van het geschapen zijn. 3.4. De Brabantse mystiek in de XIIde eeuw : enkele feiten. Zowel Willem van St.-Tierry als Bernardus van Clairvaux waren Beatrijs bekend. Als we de Vita mogen geloven bestudeerde Beatrijs Bernardus' werk, terwijl Willem van St.-Thierry haar (waarschijnlijk) bekend was via Hadewijch (111). De mystieke beweging in onze gewesten voltrok zich langs drie lijnen : de bruidsmystiek, die sterk aanleunde bij de metaforiek van Bernardus van Clairvaux, de wezensmystiek, die duidelijker aansloot bij de christelijke neoplatoonse traditie, en de mystiek van het Niet, waar de invloed van pseudo-Dionusios direct voelbaar is. Deze drie moeten we situeren binnen de begijnenbeweging & het minne-klimaat in onze gewesten voor en tijdens de XIIIde eeuw. a) De bruidsmystiek. De bruidsmystiek, die in sterk erotische taal sprak, ontwikkelde zich als een existentieel verstaan van het nabijzijn aan God, en bijgevolg staat het belevend individu centraal. De minne is de herinnering aan de Bruidegom. Deze herinnering is belangrijker dan het feitelijk ontmoeten (waarnaar echter wel voortdurend verlangd wordt). Hoe de relatie met de Bruidegom beleefd wordt komt ter sprake, en wel in poëtische visoenen, geestelijke brieven (tussen kloosters), sermoenen, rijmbrieven, strofische gedichten en anonieme lyriek (112). In dat opzicht is de verhandeling van Beatrijs uniek, want er wordt voor de eerste keer een systematisch betoog aangeboden (113). De extatische kring van Hadewijch, communicerend aan de hand van "emotionele, heuristische structuren" (114) staat hiermee in sterk contrast, wat Reypens doet beweren dat Hadewijch dichterlijker, hartstochtelijker en rijker van taal is, beschikkend over een bewuster kunstvaardigheid (115). Niettegenstaande beiden soortgelijke visioenen hadden, was Beatrijs als schrijfster didactischer & systematischer. Beiden, Beatrijs via Hadewijch, waren beïnvloed door het denken van Willem van St.-Thierry. b) De wezensmystiek. De wezensmystiek is speculatief gericht. De structuur van de ziel komt hier aan bod, alsook de relatie tussen Christus en de mens (christocentrische component) en het mysterie van de drie Personen (trinitarische component). Hier vinden we christelijke neoplatoonse invloeden werkzaam. In de Brabantse mystiek ontstaat een welbepaalde metaforiek : de ziel lost op in Christus ; de onvolledige ziel wordt verlost door Christus ; de ziel rust in de nabijheid van de triniteit ; de vitale kringloop van de 'minne' ; de terugkeer tot de 'libertas spiritus' ; de 'visio beatifica' in en door de Heilige Geest ; de natuurlijke adel van de ziel ... Deze wezensmystiek kan ook in verband gebracht worden met het herstellen van de Edenische staat, die 'puur, vrij & edel' is ; de terugkeer naar het (bijbelse) vaderland. c) De mystiek van het Niet. De mystiek van het Niet thematiseert het niet-weten (agnosia) die aanzien wordt als de weg naar de vonk van de ziel. Deze sluit aan bij de negatieve theologie van ps-Dionusios. We zullen zijn systeem in wat volgt bespreken. Dionusios was waarschijnlijk een Syrische monnik die leefde eind 5de, begin 6de eeuw. Hij liet zich doorgaan als Dionusios de Areopagiet, de Atheense leerling van de apostel Paulus. Centraal in het Corpus Dionysianum (4 traktaten & 10 brieven) zijn De Mystica Theologia & De Ecclesiastica Hierarchia (naast De Divinis Nominibus & De Caelesti Hierarchia). Hij werd geïnspireerd door Gregorius van Nyssa & Proclus (116). In zijn theologisch denken zal pseudo-Dionusios de drie momenten van de neoplatoonse dialectiek herdenken : bij Plotinos was er sprake van 'mone' of 'manentie' ; 'proodos' of 'emanentie' ; en 'epistrophe' of 'terugkeer'. Onder 'manentie' verstaat men technisch het fenomeen dat elke wezenheid die emaneert uit een hogere grond, tevens ontologisch in die hogere oorzaak verankerd blijft (of 'maneert'), zodat de ontologische continuïteit gewaarborgd blijft. Elk monadisch principe geeft aanleiding tot een triade (Proclus). Hoewel de termen ervan onafscheidelijk zijn, kunnen zij afzonderlijk worden beschouwd : * het principe op zichzelf (-mone- onveranderlijk & ongeparticipeerd in zichzelf 'manerend') ; de 'mystieke' theologie of God-als-mone (De Mystica Theologia) ; * het principe als werkoorzaak (-proodos- waarin kan geparticipeerd worden door de effecten waarin het 'voortgaat' of 'emaneert') ; de 'positieve' theologie : God-als-proodos (De Divinis Nominibus) ; * het principe als doeloorzaak (-epistrophe- waarin de effecten door participatie 'terugkeren') ; de 'symbolische' theologie : God-als-epistrophe (de hiërarchieën) (117). De theologie, als methodische wetenschap van God, splitst zich volgens Dionusios in tweeën : een negatieve theologie (apophatisch) die een reeks negatieve uitspraken articuleert in de vorm 'het Ene is niet X' (het 'maneren' van God is niet te vatten want God is bovenwezenlijk) en een positieve theologie (kataphatisch) die een reeks positieve uitspraken toepast op de emanaties uit het Ene (de 'namen' van God). De positieve theologie wordt in De Divinis Nominibus uitgewerkt, de negatieve in zijn mystieke theologie. De positieve theologie onderzoekt God als emanatie ; de negatieve onderzoekt God als manentie, terwijl Dionusios een derde vorm van theologie invoert, de symbolische, die God als 'terugkeer' als object heeft en met bekering (conversio) te maken heeft. De positieve theologie introduceert de intelligibele theoniemen of Godsnamen, en constitueert de attributen die bevestigd kunnen worden. God wordt benaderd als de 'causa efficiens' van de intelligibele vormen. Manatie, emanatie & terugkeer geldt : * de vormen 'maneren' in het Ene in een bovenwezenlijke vereniging & worden ook als scheppende wilsdaden begrepen ; * zij treden voort uit het Ene als bevattelijke attributen waarmee de thearchie ('God' wordt steeds trinitarisch begrepen) aan de hiërarchieën alles meedeelt ; * in de zintuiglijke en intelligibele wereld vinden we de vormen immanent terug als de 'logoi' (creatieve rationele principes van de wezens). Deze 'logoi' vormen de instrumenten van de terugkeer, en worden daarom 'bekeringen' genoemd. Het opstijgen van de ziel naar God wordt in de symbolische theologie in drie stadia gedacht. Voor elk stadium geldt een orde van symbolen of 'hiërarchie' : * purificatie (van Wettelijke naar Kerkelijke hiërarchie) : abstractie maken van het materiële als fenomeen en het oproepen van de symboliek van het waargenomene ; 'praxis' (causa efficiens) ; * illuminatie (van Kerkelijke naar Hemelse hiërarchie) : de intelligibele eenheid wordt doorzichtig in de veelheid ; 'theoria' (causa finalis) ; * perfectie of Deïficatie (van hemelse naar de thearchie, d.w.z. de fase waarin de symbolische theologie verlaten wordt voor de mystieke). In de symbolische theologie wordt de zintuiglijke wereld benaderd vanuit het symbool, omdat deze doordrongen is van de Goddelijke emanatie. "The 'raison d'être' of a symbol does not reside in its sensible matter which confines it to a corner of space and time, but in its significance." (118). De symbolische theologie zal de materiële fenomenen abstract maken door het oproepen van de intelligibele betekenis. De 'logoi' hebben aan de geschapen wereld een triadische structuur gegeven. Aangekomen in de intelligibele wereld (illuminatie) belandt de symbolische theologie bij het concept van God als doeloorzaak. Om verder te gaan, moet op de mystieke theologie -de wetenschap van God als manentie- een beroep worden gedaan. Deze ultieme 'ascensio' kent drie modi : 1. De negatieve theologie is de eerste modus : het abstract-maken van intelligibele concepten is hier de taak : ze bestaat in de achtereenvolgende negatie van de theoniemen, geaffirmeerd door de positieve theologie. Dit betekent dat God geen enkele eigenschap meer heeft. 2. De overstijging van positief & negatief is de tweede modus : Dionusios introduceert hier een neologisme, namelijk 'hyper' of 'super'. God is dan noch 'zijn' noch 'niet-zijn' maar 'hyperzijn' enz... De opvatting dat het kennen van God zijn climax bereikt in de 'kennis' van zijn onkenbaarheid, wordt bij Dionusios geobjectiveerd als een hoedanigheid van de 'mustika theamata'. 3. De laatste modus betreft het opstijgen van de 'agnosia' naar de éénwording : "... de hoogste gnosis van God is die waarbij Hij in een agnosia gekend wordt, in een éénwording boven het verstand, wanneer de geest alle dingen in zichzelf achterlatend, door het Goddelijke Licht bestraald wordt." (119). Hier schept de onverwoordbare vereniging met God een transcendente agnosis. Tenslotte moeten we nog wijzen op de prominente plaats die de theürgie in het systeem van Dionusios inneemt. De drie hiërarchieën (wettelijk, kerkelijk en hemels) zullen benaderd worden door de opstijgende ziel aan de hand van symbolisch georganiseerde handelingen of rituelen. Dit sluit aan bij het belang van symboliek : door het bewustzijn af te stemmen op de hiërarchische structuur (aan de hand van een symbolische code) kan de opstijgende ziel haar doel gemakkelijker realiseren. Op deze wijze verbindt zij het hogere met het lagere. De heidense theürgie verschilt echter van de christelijke in die zin dat de eerste vooral de 'sympathische orde' tussen de natuurkrachten manipuleerde, terwijl de christelijke op sacramentele genade gebaseerd was. Het spreekt voor zich dat Dionusios' benadering van het Ene aansluit bij een strikte 'ontlediging', in de zin dat het hoogste stadium van de mystieke opgang de bewuste wetenschap van het niet-kennen impliceert, d.w.z. "He is the 'Hidden Dark', the Cause beyond all causes, the Origin of all origins." (120) d) De Begijnenbeweging. Het is belangrijk zich te realiseren dat binnen de grenzen van het huidige België in de XIIde eeuw de orde van Cîteaux een "grote machtsontplooiing" ontwikkelde (121). Bernardus van Clairvaux kwam naar onze gewesten om er kloosters te stichten en de begijnen van het eerste uur hebben in de Bernardijnse mystiek een middel bij uitstek gevonden om tot zelfheiliging te komen. M.a.w. de vroegste geschiedenis van het begijnenwezen stond "in nauwe betrekking met de orde van Cîteaux." (122). De term 'begijn' (in de mannelijke vorm 'begard') verwijst volgens Mens, A. in "Les Béguines et les Bégards dans la cadre de la culture médiévale", naar twee duidelijk van elkaar te onderscheiden betekenissen. Enerzijds is er de inhoudelijke betekenis, anderzijds de historische. De inhoudelijke betekenis heeft betrekking "d'une façon générale, à des religieux ou à des religieuses qui, vivant comme des laics, ne pratiquaient pas une vie communie régulière. Ils ne prononcaient pas de voeux proprement monastique et ne professaient pas une règle officiellement approuvée par l'Eglise." (123). Historisch wordt de term gebruikt om "un amalgame de sectes hérétiques" (124) aan te geven, vooral dan in de XIII, XIV & XVde eeuw. De begijnenbeweging ontstond in de laatste helft van de XIIde eeuw, en wel "dans la partie orientale de la Belgique actuelle" (125). De eerste begijnen, die ons hier interesseren, waren vrouwen. De eerste begijnencentra vinden we te Luik, Nijvel (cfr.Ida van Nijvel) en Oignies-sur-Sambre. Het is onjuist zich hierbij voor te stellen dat het om een 'confrèrie' zou gaan (met een centraal orgaan dat zich langzaam ontwikkelde en daarna verspreidde), integendeel. "A ses origines le mouvement béguinal a surgi a plusieurs endroits à la fois. Il résulte d'un ensemble bigarré de facteurs, aussi bien économiques, sociaux et démographiques que religieux et mystiques." (126). Het betrof vrouwen die zich terugtrokken, en die vanaf de jaren 1150 eigen gemeenschappen vormden, zonder orderegel, en zonder zich te binden aan de bestaande monnikenorganisatie. Ze groepeerden zich in kleine woningen in de schaduw van een kapel, vooral rond hospitalen & centra voor melaatsen, hielpen & woonden de officies bij. "Cette agglomération de maisonnettes autour d'un sanctuaire et d'une infirmerie n'annonce-t-elle pas le béguinage du XIIIe siècle ? " (127). M.i. kan de onafhankelijkheid van de begijnenbeweging niet genoeg beklemtoond worden. Zonder orderegel en zonder een welbepaalde plaats binnen het canoniek rechtsysteem (dat in die periode sterk ontwikkelde) bevonden deze vrouwen zich in een uitzonderlijke positie. Het ontwikkelen van een mystiek die hierbij aansloot lag voor de hand. M.a.w. door de grote vrijheid moet de invloed van de bovenbouw kleiner zijn geweest dan meestal het geval was in de toenmalige kloosters, vooral dan wanneer deze zich niet aansloten bij de hervormingen van Cîteaux. Cîteaux, en de 'humaniserende mystiek' van Bernardus riep niet alleen een nieuwe kloosterorganisatie in het leven, maar stimuleerde het ontstaan van onafhankelijke groepen, die in staat waren dieper en vrijer op het innerlijke leven in te gaan. Zij konden doorstoten tot dat wat voor de theologie bron van ketterij was. Het moet niet verbazen dat de begijnenbeweging in de XIVde eeuw 'de manu militari' de kop werd ingedrukt. Op het Concilie van Vienne (1311) werd de beweging door Clemens V veroordeeld, op straffe van excommunicatie, wat aanleiding gaf tot vervolging (inquisitie). In Frankrijk werden er enkelen geëxecuteerd (128). We mogen stellen dat vanaf 1150 tot aan de dood van Beatrijs in 1268 er sprake was van een levendige mystieke beweging. Het is zeer waarschijnlijk dat tussen de verschillende begijnengroepen en de nieuwe cisterciënzerkloosters een actieve uitwisseling plaatsvond. Hier dus een 'middellijke context' gekenmerkt door een unieke sociale structuur. Niet alleen het gebruik van de volkstaal valt op (het determineert het ontstaan van een taalspecifiek mystiek-linguïstisch veld). Tevens en vooral zien we een ongeziene institutionele vrijheid die de totstandkoming van een authentieke visie op mystieke kennismanipulatie in de hand werkt. Daarom kunnen we de boodschap van Beatrijs optimaal inschatten, daar zij veel vrijer dan in de XIV & XVde eeuw het geval zal zijn, haar mystieke ervaringen didactisch vorm zal kunnen geven (de Latijnse vertaling van Ruusbroecs (1293-1381) Die Gheestelike Brulocht werd negatief ontvangen -men begreep het pantheïstisch- ; wat de Vlaamse mystiek tot 1450 het zwijgen oplegde). De invloed van deze Diets-Brabantse mystiek op Ruusbroec, de Moderne Devotie, en de Rijnlandse mystiek is niet te onderschatten (129). De middelijke context waarin Beatrijs van Nazareth de 7M schreef kan begrepen worden als een -voor de Westerse mystiek als geheel- uitzonderlijk klimaat van mogelijkheden om te experimenteren met allerlei geestelijke oefeningen & het ter sprake brengen van de (en/of het) radicaal andere (in een didactisch discours gericht aan novicen). Een ander aspect van de Brabantse mystiek betreft de structuur van de vrouwenbeweging, niet zelden opgebouwd uit een kleine, extatische kring, met een 'geestelijke leidster' in het centrum. Dit perspectief vinden we terug in het Visoenenboek van Hadewijch, alsook in de Vita Beatricis (130). Een en ander wijst erop dat het mystiek existeren los van een direct kerkelijk gezag mogelijk was, niet in de laatste plaats omdat de toenmalige wereldlijke autoriteit, Hendrik I, hertog van Brabant, dergelijke activiteit toestond. 3.5. De uitzonderlijke betekenis van de verhandeling. a) Filologisch. * Het ter sprake brengen van God gebeurde in de Brabantse middellijke context aan de hand van een linguïstisch model dat in het verlengde lag van de twee stromen van de Westerse mystieke traditie. We kunnen besluiten dat de Dietse mystiek aansluit bij de algemene context waarin de Westerse mystiek gebed lag. Toch is er meer. De "twee grote vertegenwoordigers van de vroegtijdig in het Diets geschreven Minne-mystiek" (131), Beatrijs en Hadewijch, articuleren voor het eerst in het Diets een reeks nieuwe concepten, waardoor zij het begrip 'minne' op een nieuwe manier kaderen. Vooral Beatrijs is in dat verband didactisch. * Beatrijs schreef haar verhandeling vanaf 1236 & over de bedoelingen kunnen we zeer waarschijnlijke vermoedens uitspreken : uit het didactisch opzet (duidelijk in de systematiek) blijkt dat de 7M geschreven werden voor de kloostergemeenschap van Lier, zoals waarschijnlijk al haar verhandelingen geschreven werden met het oog op een 'auditorium'. Dit blijkt uit de Vita, waar duidelijk melding wordt gemaakt van het feit dat zij uit de extase gerukt werd met de opdracht mede te delen, wat ze op een uitvoerige wijze heeft gedaan. * De kloostergemeenschap werd georganiseerd door de Regel van Cîteaux, wat impliceerde dat de beleving van de innerlijke dimensie centraal stond : de nonnen waren op zoek naar een "existeren met het verlangen om één te worden met God, existeren met de onmacht om één te worden met God" (132). De 7M beantwoorden aan de filologische criteria die bepalen dat de tekst een oorspronkelijk linguïstisch geheel (133) moet vormen. Een tekst geschreven voor een auditorium bestaande uit mystiek zoekenden. b) Voor het onderzoek van de mystiek. De 7M brengen de (en/of het) radicaal andere ter sprake, en door het gebruik van het Diets, alsook door een originele omkadering van het minne-concept geeft Beatrijs vorm aan een eigen, unieke visie op wat mystiek ervaren is. Deze visie sluit aan bij wat Mens opmerkt over de minne-mystiek : "Zij is een kruising van de twee grote traditionele stromingen in de Kerk : de Oosterse en de Westerse." (134). Door haar taal, beïnvloedde Beatrijs van Nazareth al diegenen die van haar werk op de hoogte waren : in het Leven van Sinte Lutgart, voltooid omstreeks 1263, of in Appelmans' (ca.1250 - ca. 1325) Glose op den Pater Noster "draagt het Minne-thema over naar de veertiende eeuw" (135), en 'de dertiende-eeuwse school' bleef in zwang zoals het werk van Ruusbroec "onze grootste mysticus" (136) aantoont, vooral dan diens Die Gheestelike Brulocht. Een rechtstreekse invloed op de Rijnlandse mystiek kan ook aangewezen worden (137). Beatrijs' werk mag dus niet onderschat worden. c) Conclusie : Met de 7M beschikken we over een unieke verhandeling over mystiek, vroegtijdig geschreven in het Diets, met didactische perspectieven & dermate invloedrijk dat latere mystieken er gebruik van maken. Linguïstisch (gebruik van bepaalde termen), systematisch (structuur waarin de boodschap gegoten werd) en inhoudelijk (behandelde themata) vormt de tekst een merkwaardige synthese. Hoofdstuk 4 : Over zeven manieren van Heilige minne. Uit het hoogste komen zeven manieren van minne die terugwerken naar het hoogste. (1) De eerste is een begeerte die al werkend voortkomt uit de minne. Ze moet lang heersen in het hart eer ze alle tegenstand terdege kan verdrijven, en ze kan niet anders dan met kracht en schranderheid te werk gaan en moedig hierin groeien. (2) Deze eerste manier is een begeerte die zeer zeker uit de minne voortkomt, want de goede ziel die trouw wil volgen en duurzaam wil minnen wordt voortgetrokken door de hunkering naar deze begeerte -die ten zeerste te minnen en te behoeden is- om te bestaan in puurheid en vrijheid en edelheid waarin zij gemaakt is door haar schepper naar zijn beeld en tot zijn gelijkenis. (3) Zij begeert op deze manier heel haar leven door te brengen, en hieraan te werken en hierin te groeien en op te klimmen tot nog hogere uitmuntendheid in de minne, meer verbonden door kennis van God, tot aan de volkomenheid toe waartoe zij uitgerust en geroepen is door God. (4) Daar richt zij zich op vroeg of laat, en daarom zet zij zich helemaal in. En dit is haar vragen en haar wil tot weten en haar bede tot God. En haar nadenken over hoe zij dit bereiken kan en hoe zij het nabijzijn aan de gelijkheid met de minne verkrijgen kan in alle pracht van de deugden, en in de gehele puurheid van de in haar herstelde adel van de minne. (5) Deze ziel onderzoekt dikwijls ernstig wat zij maar is, en wat zij zou moeten zijn, wat zij heeft, en wat er aan haar begeerte toch ontbreekt. Met al haar ernst, en met steeds grotere begeerte, en met al de schranderheid die zij vermag, spant zij zich in zich te hoeden voor en te schuwen wat haar hinderen en beletten kan van vorderingen te maken in de minne. Zo spant zij zich in om al wat haar helpen kan en voortbrengen kan naar de minne naar zich toe te trekken en te behouden. En nooit rust het hart of bedaart het van het zoeken, het eisen en het leren. Dit is de hoogste zorg van de ziel die in deze toestand is geplaatst en die hierin moet werken en zwoegen, tot op het ogenblik dat zij door haar ernst en door haar trouw van God verkrijgt dat zij voortaan zonder belemmeringen van het verleden blijvend de minne dienen kan, met een vrij bewustzijn en met pure geest en klaar verstand. (6) Een dergelijke manier van begeren van zo'n grote puurheid en edelheid, komt zeker uit de minne voort en niet uit vrees. (7) Want vrees doet lijden, doen en laten uit angst voor de toorn van onze Heer en het oordeel van de rechtvaardige rechter, of uit angst voor eeuwige wraak, of uit angst voor vergankelijk onheil. Maar de minne evenwel streeft in haar werking uitsluitend naar de puurheid en de uitmuntendheid, en de hoogste edelheid, die haar eigen wezen eigen zijn. En aan hen die zich aan haar wijden, leert ze om eveneens zo te leven. De andere manier van minne. (1) Nu en dan heeft de ziel ook een andere manier van minne. Dan dient zij de Heer om niet, alleen uit minne, zonder enig waarom en zonder enig loon van genade of van heerlijkheid. (2) En precies zoals een jonkvrouw die haar Heer dient uit grote minne en zonder loon, en die er behagen in schept dat zij Hem dienen mag, en dat Hij het toestaat dat zij Hem dient, zo begeert zij de minne te dienen met minne, zonder maat en boven mate en boven alle menselijk begrip en rede uitstijgend, met alle dienstbaarheid eigen aan de trouw. (3) Als zij hier in is, dan is zij zo brandend in haar begeerte, zo bereid tot dienst, zo licht in het zwoegen, zo zacht in de tegenslag, zo blij in de droefenis ; en met alles wat zij is, verlangt zij Hem genoegen te doen. En zo vindt zij er haar vreugde in om iets te kunnen doen, en van nut te zijn ten dienste van de minne en tot eer van Hem. De derde manier van minne. (1) Soms heeft de goede ziel een andere manier van minne waaraan veel pijn en ellende verbonden zijn. Het komt hierop neer dat zij begeert de minne ten volle te beantwoorden, en haar te volgen in alle hulde en in alle dienst, gehoorzaamheid en onderdanigheid. (2) Deze begeerte wordt bijwijlen heftig in de ziel teweeg gebracht, en dan heeft zij het vaste voornemen met sterke begeerte letterlijk alle werk te doen en met het lijden op weg te gaan, alles toe te laten en te verdragen, en al haar werk zonder zich te ontzien en zonder maat voort te zetten in de minne. In die zin is zij helemaal bereid tot elke dienst, en bereidwillig en onbevreesd te zwoegen en pijn te lijden ; toch blijft zij onvoldaan in alles wat ze doet. (3) Maar bovenal is het voor haar de zwaarste pijn, dat zij in verhouding tot haar grote begeerte niet genoeg kan doen voor de minne, en dat haar in de minne zoveel onthouden wordt. Zij weet wel dat dit bovenmenselijk werk is en dat het boven al haar macht gaat om dit te doen, want wat zij begeert -hetgeen onmogelijk en onwezenlijk is voor elk schepsel- is dat zij alleen zoveel zou willen doen als alle mensen van het aardrijk samen, en als alle geesten van het rijk van de hemelen en als al de schepsels boven en beneden en ontelbaar veel meer, om de minne te dienen, lief te hebben, en te eren volgens haar waardigheid. En hoeveel zij ook in haar werk tekortschiet, toch wil zij dat verwezenlijken met heel haar inzet en met sterke begeerte. Maar dat alles kan haar niet voldoen. (4) Zij weet wel, dat deze begeerte slechts te vervullen is ver boven haar macht en boven de menselijke rede en boven alle begrip ; toch kan zij deze begeerte niet matigen, of bedwingen of tot bedaren brengen. Zij doet al wat ze kan : zij dankt en looft de minne, zij werkt en zwoegt om de minne, zij begeert verzuchtend de minne, zij levert zichzelf helemaal over aan de minne. En dat alles geeft haar geen rust. Het is voor haar een zware pijn dat zij datgene moet begeren wat zij niet verwerven kan en daarom moet zij in de ellende van haar hart blijven en verblijven in haar onvoldaanheid. Zo is het voor haar alsof zij al levend sterft, en stervend de zware pijn van de hel gevoelt, en heel haar leven is hels en ongenadig en misnoegdheid vanwege de verschrikking van de angstwekkende begeerte die zij niet kan bevredigen of tot zwijgen brengen of bedaren. (5) In zware pijn moet zij blijven, tot op het ogenblik dat onze Heer haar troost en plaatst in een andere manier van minne en van begeerte, in nog grotere kennis van Hem. Dan moet zij werken volgens wat haar wordt gegeven door onze Heer. De vierde manier van minne. (1) Onze Heer is gewoon ons nog een andere manier van minne te geven, nu eens in grote verrukking, dan weer in grote pijnen, en daarover willen wij nu spreken. (2) Het gebeurt dat de minne zoetjes in de ziel gewekt wordt en blij opstaat, en dat ze zich beweegt in het hart, zonder enig toedoen van menselijke inspanning. (3) En zo wordt dan dat hart teder geraakt door minne, en zo vol hevig verlangen tot binnen in de minne getrokken, en zo hartelijk bevangen door minne, en zo sterk overheerst door minne, en zo lieflijk behelst door de minne, dat zij helemaal overwonnen wordt door de minne. (4) Hierin ervaart zij een sterke verbondenheid met God, een geestelijke klaarheid, een wonderlijke zaligheid, een nobele vrijheid, een verrukkelijke zoetheid, een grote overmacht van sterke minne, en een overvloedige volheid van grote vreugde. Dan ervaart zij dat al haar zinnen één zijn in de greep van de minne en haar wil minne geworden is, en dat zij toch zo diep verzonken en verzwolgen is in de afgrond van de minne, en zelf geheel minne geworden is. (5) De schoonheid van de minne heeft haar opgegeten. De kracht van de minne heeft haar verteerd. De zoetheid van de minne heeft haar in het niet doen verzinken. De grootheid van de minne heeft haar verzwolgen. De adel van de minne heeft haar omhelsd. De puurheid van de minne heeft haar de hoogste ontplooiing laten bereiken. De verhevenheid van de minne heeft haar naar boven getrokken en ééngemaakt op zo'n manier, dat zij helemaal van minne wezen moet, en niet anders meer leven kan dan met de minne. (6) Als zij op die manier zichzelf ervaart in die overvloed van zaligheid, en in die volkomen en grote volheid van hart, dan verzinkt haar geest helemaal in de minne en ontgaat haar lichaam haar, en smelt haar hart weg en wordt al haar kracht onbruikbaar. (7) Zozeer wordt zij overwonnen door de minne dat zij nauwelijks zichzelf beheersen kan, en zij dikwijls geen macht meer heeft over al haar leden en zinnen. En evenals een boordevol vat onmiddellijk overvloeit en overstroomt wanneer men erin roert, zo wordt zij plotseling hevig beroerd en helemaal overwonnen door de grote volheid van haar hart en wel zó dat zij dikwijls in weerwil van zichzelf uitbreken moet. (1) Terzelfder tijd geschiedt het ook, als vijfde manier van minne, dat de minne krachtig in de ziel opgewekt wordt, en overweldigend opstaat met grote ontstuimigheid en met grote hartstocht, alsof ze met geweld het hart van de ziel breken wou, en de ziel trekken wou uit en boven zichzelf in de loutering van en het falen in de minne. (2) Krachtig wordt zij ook bewogen om de grote opgaven van het minnewerk tot stand te brengen of de verschillende opdrachten van de minne uit te voeren. Ofwel begeert zij te rusten in de zoete omhelzingen van minne, in de begeerlijke zaligheid en in de voldaanheid van wat zij van Hem heeft. Haar hart en haar zintuigen zoeken er ernstig naar en streven er vurig naar. (3) In deze gesteldheid, is zij zo krachtig van geest, zeer ondernemend van hart en sterk van lichaam, zo vlug in het werken en druk doende van buiten en van binnen, dat het haar toeschijnt alsof alles wat met haar te maken heeft werkt en bezig is, al is zij nog zo rustig van buiten. (4) Daarbij voelt zij een sterk verdriet van binnen en een grote gespannen verwachting omtrent de minne en veel wisselvalligheden in de begeerte, en veelsoortig leed van diep ongenoegen. Of zij ervaart zielewee door het grote gevoel van de minne zelf, zonder enig waarom, of daarom omdat zij bijzonder veeleisend is ten aanzien van het verlangen naar minne, of omdat zij misnoegd is over het wegblijven van de minne. (5) Bij dit alles wordt de minne zo onmatig en breekt ze zodanig uit in de ziel, zoals ze daar zo sterk en zo verwoed in het hart brandt, dat het haar toeschijnt dat haar hart herhaaldelijk pijnlijk verwond wordt, en dat de wonden dagelijks vernieuwd en pijnlijker gemaakt worden door nog smartelijker wee en nieuwe gevoelspijnen. Het lijkt haar alsof haar aderen openbreken, en haar bloed verhit wordt, en haar merg uitteert, en haar benen verzwakken en haar borst verzengt, en haar keel uitdroogt zodat haar gezicht en al haar ledematen deelhebben aan de hitte daarbinnen, aan die 'orewoet' van de minne. Dan voelt zij ook een pijl door haar hart gaan tot de keel, en verder tot de hersenen, alsof zij haar zinnen kwijtraken zou. En zoals een verslindend vuur dat alles tot zich trekt en verteert wat het vernietigen kan, zo voelt zij dat de minne blakend in haar woedt, zonder haar te sparen en zonder maat, en dat ze alles tot zich neemt en verteert. Hierdoor wordt zij zwaar gekwetst en haar hart zeer verzwakt en al haar kracht te niet gedaan. (6) Maar eigenlijk wordt haar ziel gesterkt, en wordt haar minne gekoesterd en haar geest in spanning gehouden. Want zozeer is de minne boven de bevattelijkheid verheven, dat de ziel de eenheid met haar niet op eigen kracht verkrijgen kan. Soms wil zij met alle zielewee de band breken en uit de minne-eenheid losscheuren. Maar het minne-verbond heeft haar zo in zijn greep en door de overmaat van minne is zij zo volkomen overwonnen dat zij geen redelijke maat meer houden kan of op een verstandelijke wijze rekenschap geven kan, of zich met maat intomen kan, of verstandig zichzelf blijven kan. (7) Hoe meer haar wordt gegeven van boven des te meer zij vraagt, en hoe meer haar meegedeeld wordt, des te meer het verlangen groeit om in begeerte nader te komen tot het licht van de waarheid en van de zuiverheid, van de adel en van het genot van minne. Altijd weer opnieuw wordt zij getrokken en meer en meer geprikkeld en niets voldoet of verzadigt haar. Wat haar het meest heelt en haar wonden geneest, dat alleen geeft haar gezondheid. De zesde minne : (1) Wanneer de bruid van onze Heer gevorderd en opgeklommen is naar groter heil, ervaart zij nog een andere manier van minne, inniger verbonden en met hogere kennis. (2) Zij voelt dat de minne alle weerstand in haar overwonnen heeft, en dat zij alle tekorten hersteld en haar zinnen in haar macht gebracht heeft. Zonder tegenstand is zij zichzelf volkomen meester geworden, zodat zij haar hart veilig weet en het in rust gebruiken mag en zich in vrijheid beijveren mag. (3) In deze toestand schijnen alle dingen haar gering, gemakkelijk te doen en te laten, licht te dulden en te verdragen, zoals dat tot de waardigheid van de minne behoort. Dan is het haar aangenaam zich te oefenen in de minne. Dan ook ervaart zij een Goddelijke macht en een klare zuiverheid en een geestelijke zoetheid en een begeerlijke vrijheid en een onderscheidende wijsheid en een rustige toegankelijkheid van God. (4) En dan is zij gelijk een huisvrouw die haar huis goed verzorgd heeft. Die het op een verstandige wijze ingericht en mooi op orde gesteld heeft. Die het wijs beschermt, het verstandig behoedt, en die volgens plan werkt. En zij brengt binnen en buiten en zij doet en laat al naar haar wil. Zo is het ook gesteld met deze ziel : de minne heerst geweldig in haar, werkt machtig en rust in haar, doet en laat, innerlijk en uiterlijk ; en dat alles naar haar wil. Net zoals een vis zwemt in de wijdheid van de zee, en uitrust in de diepte, of een vogel die vliegt in de ruimte en hoogte van de lucht, zo voelt zij haar geest ongebonden omgaan in de diepte, ruimte en hoogte van de minne. (5) Deze overmacht van minne heeft de ziel aangetrokken en begeleid, behoed en beschermd. Ze heeft haar het verstand en de wijsheid gegeven, de zoetheid en de sterkte van de minne. Toch heeft ze haar geweld voor de ziel verborgen gehouden totdat zij tot een grotere hoogheid opgeklommen is en helemaal vrij is geworden van zichzelf, en de minne met meer kracht in haar heerst. Dan maakt de minne haar zo sterk en zo vrij dat zij geen mens of duivel, geen engel of heilige, God zélf niet ontziet in al haar doen en laten, in haar werk of haar rust. (6) Zij weet heel goed dat de minne in haar is, geheel wakker en even sterk werkend in de rust van het lichaam als in het vele werken. Zij weet heel goed en wordt gewaar dat de minne niet gelegen is in het zwoegen en zweten van hen waarin ze soeverein heerst. Maar allen die tot de minne willen komen, moeten haar zoeken met ontzag, moeten haar trouw volgen en haar met hevig verlangen beoefenen. Ze slagen daar niet in als ze zich veel gezwoeg en inspanning en het ondergaan van ongemakken besparen. En alle kleine dingen moeten ze groot achten tot op het ogenblik dat ze ertoe komen dat de minne binnen hen heersen gaat, waardoor de minne met overmacht soeverein wordt en alle dingen gering maakt en alle gezwoeg verzacht, en alle inspanning zoet maakt, en alle schulden betaalt. (7) Dit is vrijheid van geweten en zoetheid van hart, en reinheid van zeden en gemoed, en adel van de ziel, en verhevenheid van de geest en beginsel van het eeuwige leven. De ziel leeft reeds op aarde als een engel, en daarop volgt het eeuwige leven, dat God ons allen in zijn goedheid moge geven (...) (eindigde haar tekst in 1236 hier ?) De zevende manier van minne : (1) De gelukzalige ziel heeft nog een subliemere manier van minne die haar niet weinig te doen geeft van binnen. Zij wordt getrokken boven de mensenmaat van de minne, boven de zinnen en de rede, hoger dan alles waartoe ons hart uit zichzelf in staat is. Uitsluitend met de minne van de eeuwigheid zelf wordt zij getrokken in de eeuwigheid van de minne, in de onvatbare wijsheid en de stille hoogheid, in de diepe afgrond van de Godheid die alles is in al wat bestaat, onvatbaar verheven boven alles, onvergankelijk, almachtig, alomvattend, en die alheersend handelt in al wat bestaat. (2) Zo innig is zij hier in de minne verzonken en zo sterk wordt zij door haar begeerte getrokken, dat haar hart heftig bewogen wordt en ongedurig is van binnen, zodat haar ziel uitvloeit en smelt van de minne, en haar geest vurig verhangen is aan een sterk verlangen. Al haar zinnen leggen er zich op toe, dat zij mag leven in het genot van de minne. (3) Volhardend verlangt zij dit van God en met heel haar hart verzoekt zij God hierom. Dit moet zij zeer begeren, want de minne laat haar niet tot rust of op verhaal komen. Geen rustig leven. De minne verheft haar en drukt haar neer, stelt haar plotseling op de proef en kwelt haar weer. Ze brengt de dood en geeft het leven, ze maakt gezond, en verwondt opnieuw. Ze maakt krankzinnig en dan weer wijs. Zo verheft ze haar tot een hoger zijn. Zo is zij geestelijk opgeklommen, boven de tijdelijkheid en naar de eeuwigheid van de minne, die zonder tijd is. Boven de menselijke vormen van minne en boven haar eigen natuur is zij verheven door het verlangen daar boven te leven. (4) Dààr is haar wezen en wil, haar begeerte en minne van de zekere waarheid, de zuivere klaarheid, de edele hoogheid, de weelderige schoonheid en het zoete gezelschap van de hoogste geesten die allen vervuld zijn van overvloedige minne, en die in klare erkenning in het bezit en het genot van hun minne zijn. Dan begeert zij daar onder de geesten te verblijven en het meest onder de laaiende serafijnen. In de verheven Godheid en Drievuldigheid vindt zij haar liefelijke rustplaats en haar vreugdige woning. Zij zoekt Hem tot in zijn majesteit, zij volgt Hem tot daar en aanschouwt Hem met haar hart en met haar geest. Zij kent Hem en bemint Hem en begeert Hem zo zeer, dat zij geen heiligen, geen mensen, geen engelen of schepselen achten kan, tenzij met dezelfde minne waarmee zij alles door Hem bemint. Hem alleen heeft zij in minne verkozen, boven en onder en in al het andere. Met alles wat haar hart aan begeerte opbrengen kan, en met heel de kracht van haar geest, verlangt zij ernaar Hem te zien en te bezitten en te genieten. (5) Daarom is het aardrijk haar een grote ellende, en een harde gevangenis en een zwaar leed. Zij minacht de wereld, de aarde valt haar zwaar en wat het aardrijk toebehoort kan haar niet bevredigen of voldoen. Het is haar een grote pijn dat zij zo ver moet wezen en wel een vreemdeling lijkt. Haar ellende kan zij niet vergeten, haar begeerte kan niet gestild worden, haar verlangen kwelt haar jammerlijk, en hierdoor wordt zij bovenmatig en zonder genade gekweld en gepijnigd. Daarom leeft zij in een groot verlangen en in een sterke begeerte om uit deze ellende bevrijd te worden en van dit lichaam ontbonden te zijn. (6) Dan zegt zij met een droevig hart, zoals de apostelen "Cupio dissolvi et esse cum Christo". D.w.z. "Ik verlang ontbonden te worden en verenigd te zijn met Christus." Niet uit verdriet om het heden of uit vrees voor toekomstig leed maar alleen uit heilige en eeuwige minne begeert zij gretig, smachtend en vol verlangen te gaan naar het landschap van de eeuwigheid, in de glorie van het genot. Dit verlangen is in haar groot en sterk, en haar ondraaglijke toestand is zwaar en hard, en de pijn die zij uit begeerte lijdt is onnoemelijk groot. Toch moet zij in hoop leven, en het is net deze die haar doet reikhalzen en wegkwijnen. (7) O heilige begeerte van de minne, hoe sterk is uw kracht in de minnende ziel ! Het is een zalige passie, een scherpe foltering, een langdurige smart, een verraderlijke dood, een stervend leven ! Daarboven kan zij nog niet komen en hier beneden heeft zij rust noch duur. De gedachte aan Hem kan zij van verlangen niet meer dragen, en Hem ontberen is door haar begeerte een foltering. Aldus moet zij leven met groot ongemak. Daarom kan en wil zij niet getroost worden, zoals de profeet zegt : "Renuit consolare animam meam." d.w.z. "Mijn ziel wil niet getroost worden". Zodoende wijst zij elke troost door God zelf of zijn schepselen af. Want het genot dat dit haar kan geven verleent de minne nieuwe kracht. Het stuwt haar begeerte naar nieuwe hoogten en vernieuwt haar verlangen om zich aan de minne te wijden, van de minne te genieten en haar ballingschap zonder enig genot te dragen. Zo blijft zij onverzadigd en onbevredigd, ondanks alle giften, omdat zij de aanwezigheid van haar minne nog missen moet. Dit is een heel zwaar leven, want zij wil niet getroost worden als zij niet verkregen heeft wat zij zo rusteloos zoekt. (8) De minne heeft haar voortgetrokken & geleid & geleerd haar weg te gaan. Deze heeft zij trouw gevolgd, dikwijls met veel moeite en inspanning, in grote geestelijke machteloosheid, met sterke begeerte, met veel ongeduld, in grote onrust, in wel en wee, met menig leed, in zoeken en vragen, in gemis en bezit, in groeiende en dalende zekerheid, in navolging en verlangen, in zorgen en angst, in wegkwijnen en bederven. Met veel trouw en ontrouw is zij in lief en leed tot alles bereid. Dood of levend wil zij de minne toebehoren. En in het innigste van haar hart lijdt zij. Omwille van de minne wil zij het rijk van de hemelen verdienen. Als zij hier in alle ellende op de proef gesteld wordt, dan is in die glorie daar al haar toevlucht. Want precies daarin is het werk van de minne gelegen, dat ze het nabije wezen begeert, en het meest dat nabijzijn nastreeft waarin ze het meeste minnen kan. Daarom wil zij steeds de minne volgen, minne ervaren en van minne genieten, en dit kan haar hier in deze ellende niet te beurt vallen ... (9) Naar haar eigen land toe, waar zij haar woning heeft gegrondvest, en waarin zij met minne en met begeerte rust ! Alle belemmeringen weggenomen, wordt zij liefelijk door liefde ontvangen. Dààr zal zij eindelijk aanschouwen wat zij zo teder bemind heeft, en zij zal Diegene die zij zo trouw gediend heeft bezitten voor de eeuwigheid. Zij zal met vreugde van Diegene genieten die zij zo vaak in haar ziel met minne heeft omhelsd. Dààr zal zij blij van hart binnentreden, zoals St.-Augustinus het zegt : "Qui in Te intrat in gaudium Domini sui ...", d.w.z. "O Heer, wie binnentreedt in U, hij gaat binnen in de vreugde van zijn Heer.". Daar is geen plaats voor angst. Want daar zal hij Hem bezitten op de beste manier in het allerbeste. Dààr is de ziel bij haar Bruidegom en wordt zij geheel één geest met Hem in onscheidbare trouw en in wederkerige liefde voor altijd. De ziel die alles voor Hem over had ten tijde van de genade zal van Hem genieten in de eeuwige glorie, waar men niets anders zal doen dan loven en minnen. Moge God ons allen daar toe brengen. Zo is het. Hoofdstuk 5 : De formele kenmerken van de verhandeling. 5.1. De structuur van de compositie. Reeds enkele malen spraken we over de uitzonderlijke compositorische structuur van de verhandeling (ermee rekening houdend dat het een vroeg Dietse tekst uit de XIIIde eeuw betreft). Die structuur heeft een interne (binnen elke manier) en een externe (tussen de manieren onderling) afdeling. De externe afdeling werd reeds door de auteur van de Vita opgemerkt, want hij betitelde deel III van zijn boek, als 'de charitate Dei et septem eius gradibus'. De indeling van de 'mystieke opgang' in graden, sloten, of stadia kwam in de mystiek nog voor (cfr. St.-Victor & XIIIde eeuwse qabalah) en behoorde tot de middellijke & algemene context. Daarnaast zijn er in de verhandeling zelf suggesties terug te vinden over de wijze waarop de manieren zich onderling verhouden. Zo vinden we bijvoorbeeld als aanhef van de vierde manier een 'scharnierpassus' waarin Beatrijs stelt dat de aldaar beschreven (vierde) manier samenhangt met de daaropvolgende en wel door een tegenstelling : "Noch pleget onse here ander maniere te gheuene van minnen ende selcstont in groter waelheiden, selcstont in groter welegheiden". Naast een classificatie van de minne gezien als een geheel -aan de hand van een model aangaande de totale opbouw van de verhandeling (de externe afdeling)- wordt het handhaven van een geordende interne opeenvolging van dezelfde themata in elk van de zeven manieren opgemerkt. Deze kent volgende orde : Elke manier bestaat uit 3 sectoren : a) Een definitorische sector waarin de kern van de gegeven minne-manifestatie staat. Alle associaties hangen samen met deze centrale bepaling van elk moment van de minne-manifestatie. I : "ene begerte die comt werkende uter minnen" ; II : "datsi ondersteet onsen here te dienne te uergeues allene met minnen.sonder enich waeromme" ; III : "datsi begheert der minnen genouch te doene" ; IV : "selcstont gesciet dattie minne sueteleke in der zielen verwecket wert ende blideleke op ersteet" ; V : "dat die minne in der zielen starkeleke verwecket wert.ende stormeleke op ersteet met groter geruse ende met groter verwoetheit"; VI : "so geuult sie noch andere maniere van minnen in naerren wesene ende in hogere bekinne" ; VII : "datsi es getrect bouen menschelicheit in minnen ende boven mensceliken sin ende redene ende bouen alle die werke ons herten". b) Een ontwikkelende sector waarin de kern van de gegeven minne-manifestatie als een groeiproces beschreven staat. Hierbij vallen volgende constanten op : het beschrijven van de psychische en bijwijlen fysische situatie van de ziel ; de reactie van de ziel op de manier ; minne-spiegels (metaforen over de minne als geheel). c) Een slot waarin de kern herhaald wordt.
I Begin : "comt werkende uter minnen" ; Einde : "Maer die minne es allene werkende ende staende na die purheit etc..." ; II Begin : "datsi ondersteet onsen here te dienne" ; Einde : "ende te doene in der minnen dienste" ; III Begin : "daer vele pinen ende weelicheiden" ; Einde : "in der pinen moet si bliuen" ; IV Begin : "dattie minne sueteleke in der zielen verwechet wert" Einde : "also wert si haestelec sere gerenen" ; V Begin : "dat die minne in der zielen starkeleke verwecket wert.ende stormeleke op ersteet ..." ; Einde : "ende altoes wert si meer ende meer getenet ende getrect ende niet genuget so gesadet" ; VI Begin : "in naerre wesene ende in hogere bekinne" ; Einde : "hoecheit des geests ende beginsel des ewliken levens"; VII Begin : "datsi es getrect bouen menschelicheit in minnen ende bouen mensceliken sin ende redene ..." ; Einde : "Daer wert die siele geenich met haren brudegome ende wert al een geest met heme in onscedeliker trouwen". Deze standaardstructuur maakt het mogelijk de dynamiek van het minne-fenomeen als geheel beter te overschouwen, en te zoeken naar een model dat alle manieren verbindt. Tevens illustreert het een compositorisch circulariteitsprincipe werkzaam in elke manier. Hiermee verbindt Beatrijs elke manier met de cirkelmetafoor uit de ondertitel : "comen vten hoegsten.ende werken weder ten ouersten". Tenslotte zij opgemerkt dat deze circulariteit aansluit bij een dynamisch perspectief op de mystieke ontwikkeling. Denk aan het koppel 'contemplatie' & 'actie' bij Plato (allegorie van de grot), de circulaire lichtmystiek van Plotinos (emanatie & terugkeer) en aan de cosmologische opvattingen die hierop gebaseerd waren (Orientale Lumen) & die via Willem van St.-Thierry Beatrijs bereikten. 5.2. De delen van de vertaling. De tekst van de vertaling werd in delen opgesplitst rekening houdend met de standaardstructuur van elke manier. De delen vormen samen sectoren en wel als volgt : Eerste manier. Sector I deel 1 : definitie : "ene begerte die comt werkende uter minnen" Sector II deel 2 : situatie van de ziel "goede siele die getrouwelike" deel 3 : specificatie "al hare leuen te leidene" ; deel 4 : specificatie "hier na steet si vroech ende spade, ende soe leuert si hare seluen al te male" ; deel 5 : reactie van de ziel : "Diese siele besuect dicwille erenstelec wat si es" ; Sector III deel 6 : "dusgedane maniere van begerten (...) die comt sekerleke uter minnen" deel 7 : slot : "Maer die minne es allene werkende" ; Tweede manier. Sector I deel 1 : definitie : "datsi ondersteet onsen here te dienne te uergeues allene met minnen.sonder enich waeromme" ; Sector II deel 2 : situatie van de ziel : "ende also gelijc alse .i. Ionfrouwe"; Sector III deel 3 : psychische reactie van de ziel en slot : "alse hier in es so es si so bernende" en "so begert si heme lieue te doene". Derde manier. Sector I deel 1 : "datsi begheert der minnen genouch te doene" ; Sector II deel 2 : psychische situatie van de ziel : "ende so begrijpt si met starker begerten" ; deel 3 : 'orewoet'-drama : "Maer bouen al es hare dat die meeste pine.datsi na hare grote begerte niet genouch encan" ; deel 4 : reactie : "Maer dat enmach hare niet genueghen"; Sector III deel 5 : slot : "in der pinen moet si bliuen tote dien male datse onse here troest". Vierde manier. deel 1 : scharnierpassus Sector I deel 2 : definitie : "dattie minne sueteleke in der zielen" ; Sector II deel 3 : situatie van de ziel : "Ende so wert dan dat herte si morweleke gerenen van minnen" ; deel 4 : contemplatie : "hier inne ghevuelt si ene grote naheit.te gode"; deel 5 : de minne-spiegel : "Die scoenheit der minne heeftse geten"; deel 6 : reactie van de ziel : "alse aldus hare seluen gevuelt in die oueruloedicheit van waelheit." ; Sector III deel 7 : slot : "ende also gelijc alse .i. vat dat vol es" ; Vijfde manier. Sector I deel 1 : definitie : "dat die minne in der zielen starkeleke verwecket werd" ; Sector II deel 2 : situatie van de ziel : "ende stout wertsi oec getrect in die begerte teruulne die grote werken" deel 3 : 'manische fase' : "alsi hier in es so es si so starc in den geeste" ; deel 4 : 'depressieve fase' : "Met desen so gevuelt si so starc tragenisse van binnen" ; deel 5 : psychische reactie van de ziel : "ondertusschen so wert minne so onghemate ende so ouerbrekende in der sielen" ; fysische reactie van de ziel : "si gevuelt oec die wile dat een gescutte geet dicwile dor hare herte toter kele.ende vort toten hersenen" ; deel 6 : 'orewoet' & 'insania amoris' : "hare siele wert ghevoedt"; Sector III deel 7 : slotsituatie : "so hare meer wert gegeuen van bouen so si meer es eiscende." De zesde manier. Sector I deel 1 : definitie : "so geuult si noch andre maniere van minne in naerren wesene ende in hogeren bekinnen" ; Sector II deel 2 : resultaten : "si geuult dat die minne verwonnen heft al hare wedersaken binnen hare" ; deel 3 : situatie van de ziel : "alsi hier in es soe dunct hare alle dinc wesen clene" ; deel 4 : metaforiek : "ende dan es si gelijc ere husurouwen" ; "also gelijc als die visch" ; "ende als die vogel" ; deel 5 : reactie van de ziel : "Die geweldicheit der minnen heeft die ziele gerect ende geleidt" ; deel 6 : totaliserende bedenkingen : "si kent wale ende geuult dattie minne niet engheleget in arbeide noch in pinen" ; Sector III deel 7 : slot : "dit es vriheid der conscientien". Zevende manier. Sector I deel 1 : definitie : "datsi getrect bouen menschelicheit in minnen"; Sector II deel 2 : situatie van de ziel : "hier in es si so moruleke gesonken in minnen" ; deel 3 : het minne-werk : "dit eischet si erensteleke te gode" ; deel 4 : de contemplatie : "dat es hare wesen ende har wille" ; deel 5 : reactie : "hieromme es hare ertrike een groet ellende" ; deel 6 : christocentrische reactie : "hare ellende enmach si niet vergeten" ; deel 7 : algemene beschouwing over de minne : "Ay heilige begerte der minnen.wie staerc es uwe cracht" ; deel 8 : een tweede minne-spiegel : "Minne heftse getrect ende geleidet ende geleret hare wege" ; Sector III deel 9 : slotbedenkingen : "hier omme wiltsi altoes der minnen uolghen". 5.3. De registers van de verhandeling. Daar we vooral geïnteresseerd zijn in de mystiek van Beatrijs, en dit vanuit een kennismanipulatief oogpunt, zullen we een reeks registers invoeren die bij deze intentie aansluiten. Het M-register bevat woorden die nuttig zijn om de basiscomponenten van het mensbeeld (M) te vatten. Hierbij werden 'mystieke' connotaties (in ervaringszin of als het ter sprake brengen van de radicaal andere) vermeden (het cijfer tussen haakjes staat voor het betrokken deel in de vertaling waarin men het woord kan terugvinden). Deze termen vinden we vooral in de eerste zes manieren : I : herte (1) ; siele (2) ; consciencien (5) ; gheest (5) verstannisse (5) ; II : menschelike sin ende redene (2) ; III : menscelec werke (3) ; hare macht (3) ; sinne (4) ; kinnesse (5); IV : al hor sinne (4) ; hore lichame (6) ; V : adren (5) ; bloet (5) ; march (5) ; been (5) ; borst (5) kele (5); anscijn (5) ; lede (5) ; hersenen (5) ; begripelicheit (6) ; ghesunde (7) ; VI : bekinne (1) ; haren wille (4) ; vroetheit (5) ; wijsheit (5) Het A-register bevat woorden die iets vertellen over de actionele (A) dimensies van het minne-fenomeen. Dit vraagt om interpretatie. Toch vermelden we : werken (onderschrift) ; begerte (I) ; si ondersteet (II) ; gerenen (IV) ; si ghevuelt (IV) ; datsi es getrect (VII). Het Ab-register bevat alle woorden waarmee Beatrijs het absolute ter sprake brengt : ouersten (onderschrift) ; haren sceppere (I) ; gode (I) ; here (II & III) ; brudegome (VII). Hierin isoleren we het zogenaamd 'Edenisch subregister' (Ed-register), dat alle termen en contexten aangaande de absolute 'Edenische' oerstaat van de ziel (het 'imago Dei') samenbrengt. Dit register zullen we nader vormelijk onderzoeken. Dit is belangrijk omdat we ervan uitgaan dat de wijze waarop Beatrijs met de 'imago- en similitudo'-leer omspringt iets leert over haar mystiek. Immers, de mystieke ervaring wordt in de traditie van Cîteaux begrepen als een proces van een steeds groter wordende gelijkvormigheid tussen de ziel en het hoogste via de 'vormende matrix' (Willem van St.-Thierry), mystieke kern (Goddelijke vonk) van de ziel (Augustinus : in de diepte van het geheugen ligt de herinnering aan de oerstaat verborgen - vgl. met de 'anamnesis' in de epistemologie van Plato). Deze 'Edenische' oerstaat komt in de eerste manier ter sprake, en wel onmiddellijk nà de definitie van de manier. Er worden drie centrale termen neergeschreven waarmee Beatrijs deze toestand karakteriseert, te weten : 'puerheit' ; 'vriheit' ; en 'edelheit'. We zullen zodadelijk op basis van deze drie totaliserende grondtermen een 'Edenische Boom' opstellen, d.w.z. een semantische structuur bestaande uit alle contexten waarin deze drie basistoeschrijvingen ter sprake komen. Op deze wijze is een beter inzicht in de vertakkingen van deze Edenische staat in het geheel van de verhandeling mogelijk. Elke vertakking toont aan op welke wijze de Edenische toestand vanuit elk moment van het minne-fenomeen anders benaderd wordt. Zo is het duidelijk dat de 'minne' een spiritualisatieproces initieert. Het wordt gedragen door het zich langzaam in het bewustzijn actualiserend 'vormend beeld' uitgedrukt door de Edenische 'theoniemen' (positieve toeschrijvingen van de staat die ontstaat zodra de mystieke ziel haar minne-roos voor zichzelf realiseert). 5.4. Thematische analyse. a) De 'Edenische Boom'. Onder 'Edenische Boom' verstaan we een structuur die als het ware geworteld is in de drie basiskenmerken van het vormend beeld zoals dat in de eerste manier beschreven wordt. De Edenische toestand wordt aangegeven met drie toeschrijvingen : puur, vrij en edel. De ziel die hierin is actualiseert het vormbeeld. Deze drie kenmerken komen vooral in de vierde, zesde en zevende aan bod, namelijk telkens wanneer Beatrijs haar ervaren van een bepaalde mate van gelijkvormigheid beschrijft. Het vormbeeld plaatst zich tussen de ziel en het hoogste, en verkeert in 2 toestanden. Of het beeld is passief, enkel virtueel. In Aristotelische termen gesproken is het potentieel. Of het beeld wordt geactualiseerd in en door het minne-werk van de ziel. In de extase is er sprake van een onhoudbare tijdelijke optimale gelijkvormigheid, terwijl er in de contemplatie een stabiele staat van gelijkvormigheid wordt bereikt. Is het verbazend dat in de vijfde manier, waar de 'hubris' onverwijld en intens opnieuw opdoemt, slechts één Edenische toeschrijving voorkomt (pure werken) ? De Godschouwing uit de zevende manier impliceert een totaal andere verhouding tot het 'Imago Dei'. De transfiguratie impliceert immers een essentiële verandering van de bewustzijnsstaat (de mystica wordt één met de H.Geest van God zelf). Het Edenisch ideaal werd volledig geactualiseerd en de mystica schouwt voorbij de grenzen van haar geest. * het pure : I (5) : door ernst en trouw heeft de ziel van het hoogste verkregen dat ze met pure geest de minne blijvend kan dienen. Hier verschijnt 'puur' in de context van de eerste effecten van de zich actualiserende Edenische toestand. In het voorlaatste deel van de eerste manier verwijst Beatrijs opnieuw hiernaar. Trouw en ernst zuiveren de goede ziel. I (6) : de minne is alleen maar werkend en gericht naar de puurheid. Het gehele minne-proces is erop gericht de Edenische toestand te actualiseren zodat de ziel kan beschikken over al haar vermogens. De Edenische toestand zoeken betekent eerst zich geroepen voelen naar de volkomenheid te streven. IV (5) : de puurheid van de minne heeft de ziel de hoogste ontplooiing laten bereiken. Deze passus vormt een deel van de minne-spiegel uit de vierde manier. Deze spiegel betreft een overkoepelend geheel van uitspraken over de minne, dynamisch & transformerend. De minne heeft -doordat ze puur is- de ziel een optimale ontwikkeling laten bereiken, d.w.z. de ziel in staat gesteld het vormend beeld tot leven te roepen in en door het werk van de ziel. Rekening houdend met het feit dat deze ontplooiing de kern van de verhandeling raakt, kan dit kenmerk van de minne als essentieel ingeschat worden. V (2) : de ziel wordt krachtig bewogen om de grote werken opgaven van het minnewerk tot stand te brengen. * vrijheid : I (5) : door God heeft de ziel verkregen dat ze met vrijer bewustzijn de minne mag dienen. Naast 'pure geest' is er tevens sprake van 'vrijer bewustzijn', wat zonder meer naar de Edenische toestand verwijst. De actualisatie van deze toestand die virtueel in de ziel sluimert maakt het de ziel mogelijk te dienen met een bewustzijn dat 'vrijer' genoemd wordt. Vooral omdat de ziel bevrijd is van de belemmeringen van het verleden (de vijanden), is er hier sprake van een 'grotere' vrijheid dan voorheen het geval was. Deze heeft ook te maken met de Zelf-studie en de resultaten van dit onderzoek. Vrijheid laat de zuivere ziel écht groeien. IV (4) : de ziel ervaart een nobele vrijheid. Ditmaal verschijnt deze toeschrijving van de Edenische toestand in de context van de contemplatieve ervaring die uitgroeit tot een onhoudbare extase. VI (3) : de ziel ervaart een begeerlijke vrijheid. De ziel die zichzelf gezuiverd heeft, kan rekenen op een reeks verworvenheden. Deze hangen samen met een rustige toegankelijkheid van God. 'Rustig' omdat de ziel de extase reeds achter zich heeft, en nu de contemplatieve staat binnentreedt. VI (5) : de minne heeft haar geweld verborgen gehouden totdat de ziel helemaal vrij geworden is van zichzelf. Het 'orewoet'-drama betekent een gekluisterd-zijn aan de eigen hoogmoed, en dit impliceert een gebonden-zijn aan wat de ziel eigen is (overschatting). Het vormbeeld is dan nog niet volledig geactualiseerd, en de ziel wenst als het ware zichzelf op te heffen zonder buiten zichzelf te treden. De contemplatieve staat impliceert een actualisatie van het vormbeeld en een bevrijd worden van de hoogmoedige recuperatie van oneindigheid door eindigheid. De ziel beseft dat ze nietig is, en daardoor wordt ze vrij van zichzelf. VI (5) : de minne maakt haar vrij. Hier wordt bevestigd dat de vrijheid een moment is van het minne-fenomeen en deel uitmaakt van de mystieke ontwikkeling. Beseffen dat het vormbeeld werkt, betekent aanvaarden dat men beperkt is. Dit is de basis van de vrijheid. VI (7) : wanneer de minne soeverein wordt, wordt alle schuld opgeheven en is er sprake van 'vrijheid van geweten'. Indien de ziel het minne-proces in zichzelf voelt werken en alles onderneemt om dit proces te voltrekken, dan wordt de minne overheersend en centraal. Net omdat de ziel in deze toestand niet meer buiten de minne stapt, voltrekt ze de essentie van de christelijke mystiek : de minne is de centrale vormende kracht in de ziel. Schuld, zonde en geweten worden dan als het ware door deze minne opgeheven. Zonde impliceert immers steeds een standpunt buiten de minne. * edelheid : I (6) : de minne is alleen maar gericht en werkende naar de hoogste edelheid. De minne werkt en richt zich naar de hoogste edelheid en de pure geest, want zo is de ziel in zichzelf, d.w.z. dit is de kern van het vormend beeld aan de hand waarvan de ziel een gelijkvormigheid met het hoogste kan realiseren. IV (5) : de adel van de minne heeft haar omhelsd. Deze passus vormt een onderdeel van de hoger besproken minne-spiegel. VI (6) : wanneer de minne met overmacht soeverein wordt, is er sprake van adel van de ziel. De adel van de ziel en de vrijheid van geweten liggen dicht bij elkaar, en vormen het resultaat van de totale actualisatie van het vormend beeld in de contemplatieve staat. VII (4) : wanneer de ziel geklommen is in de geest, boven de tijd en naar de eeuwigheid van de minne beseft ze dat dààr haar wezen en haar wil is, in de edele hoogheid. Wederom verschijnt een Edenische toeschrijving in het kader van de contemplatieve (christocentrische) staat. Het is duidelijk dat de Edenische toeschrijvingen met de kern van de mystiek van Beatrijs verbonden zijn. Vooral wanneer de ziel bevrijdt is van zichzelf (gelouterd werd - purificatio) verschijnen 'puur - vrij - edel' steeds in de context van de actualisatie van de hoogste vermogens van de ziel : het leven en werken in, door, met, en voor de minne. De Edenische toestand vormt als het ware een rode draad doorheen de verhandeling, die het ons mogelijk maakt een totaalstructuur te ontdekken, en wel in functie van het al dan niet voorkomen in een bepaalde manier van de actualisatie van het vormend beeld. 5.5. Totaalstructuur van de verhandeling. Het is duidelijk dat we de minne kunnen vatten als een ontwikkelingsproces dat bepaald wordt door de inhoudelijke karakteristieken van de Edenische toestand. Deze toestand is totaliserend zodra de ziel kiest om naar de volkomenheid te groeien (volgens Beatrijs zal deze keuze vroeg of laat door allen genomen worden). We kunnen bijgevolg natrekken in welke mate deze Edenische toestand in een bepaalde manier geactualiseerd werd. Zo ontstaat het 'Edenisch model'. Begrijp elke manier als één moment eigen aan het spiritualisatieproces 'in de minne'. Elk moment organiseert 'de minne' in het licht van de unieke inhoudelijke kenmerken van de Edenische toestand. I : definitie van de Edenische toestand. II : de ziel stroomt over van tevredenheid over het vermogen te kunnen dienen 'om niet', zonder waarom. In de tweede manier vinden we geen Edenische symboliek. Toch kan 'dienen om niet' begrepen worden als een actionele bevestiging van het vormbeeld. Kunnen we deze tweede manier misschien begrijpen als een nadere specificatie van de wijze waarop de ziel die koos te groeien naar volkomenheid zich moet gedragen, n.l. als een tevreden jonkvrouw ? III : de 'orewoet'-situatie impliceert de negatie van de kern van het vormbeeld. IV : het vormbeeld wordt bevestigd : eerst in een contemplatieve ervaring die niet uitgroeit tot een staat maar integendeel tot een extase leidt waaruit de ziel breken moet. Is er geen verband tussen het voorkomen van de extase en het niet opgelost zijn van de 'orewoet' in de derde manier ? V : de essentie van het vormbeeld wordt nu op extreme wijze afgewezen. Dit leidt tot psychische en lichamelijke pijnen. VI : het vormbeeld wordt hier volledig geactualiseerd, en de kern ervan begrepen : de ziel moet werken als een huisvrouw, naar wil en in het licht van een rustige contemplatieve toegankelijkheid van het hoogste (doordat het vormbeeld het leven van de mystica helemaal bepaalt). Deze actualisatie impliceert echter een nieuwe synthese : de wil. VII : het vormbeeld wordt christocentrisch getransfigureerd : de ziel wenst in Christus ontbonden te zijn & het geestelijk landschap van de eeuwigheid weet zij nu te betreden en te organiseren. Deze actualisatie gaat qua oneindigheidsbeleving verder dan wat we in de zesde te weten kwamen. Voor de externe afdeling onderscheiden we : a) het 'energetisch' model (onze eeuw) : de tekst toont ons die 'momenten' die van centraal belang zijn voor de 'stroom' van de 'minne-energie'. Deze stroom impliceert 1) aanvang/afsluiting (0) : I, VI, VII ; 2) afwijzing (-) : III, V & 3) aantrekking (+) : II, IV b) het 'gegradeerd' model (1320 in de Vita) : elke 'manier' is als een 'graad'. De mystieke opgang wordt chronologisch & hiërarchisch georganiseerd. Indien we de structuur als een ontwikkelingsproces begrijpen, dan valt het op dat dit qua vorm formeel aansluit bij wat we in de Joodse qabalistische traditie terugvinden. Deze was vooral in de XIIde en XIIIde eeuw actief in het Zuiden van Frankrijk en het Noorden van Spanje, terwijl in 'al-andaloes' eveneens specialisten van het Hebreeuwse denken actief waren (de Zohar werd in de XIIIde eeuw neergeschreven door Moses ben de Leon - cfr. het onderzoek van Scholem). De 'Boom van het Leven' (Ets ha-Chayim) is het model van het spiritueel groeiproces vervat in het Oude Testament. Het betreft een 7tal graden die door een inzicht in de trinitarische Goddelijke wereld (Atziluth) afgesloten worden (wat in totaal 10 graden geeft). De eerste 7 graden vormen datgene wat het menselijk bewustzijn zich aan spiritueel inzicht in de concrete orde eigen kan maken. Elke graad correspondeert met een symbolisch register waarin alle kenmerken van de ervaringen eigen aan de graad algebraïsche, geometrisch, analoog & metaforische gestalte krijgen. Beatrijs' verhandeling sluit hierbij aan : * 1e graad of 1e manier : het verwerven van trouw in het mystiek zoeken. Deze graad heet in de Westerse traditie 'Zelator' wat verwijst naar het kunnen 'wakker houden' van het 'mystieke vuur' (ignis philosophicus) van de 'athanor' (het voertuig van de mystieke opgang, i.e. de 'Eros' waarmee de ziel het Edenische wenst te actualiseren). Het komt overeen met 10 & Malkuth (het Koninkrijk -of Eden-) ; * 2de graad of 2de manier : het verwerven van de juiste mystieke grondhouding : het dienen zonder waarom, d.w.z. de belangeloosheid als 'fundament' van het 'Grote Werk' (Magnum Opus). Deze graad is de fase van de 'Theoreticus' die zijn fundament (9 & Yesod of 'het Ego') uitzuivert door vrijwillige dienstbaarheid ; * 3de graad of 3de manier : een eerste concrete 'oneindigheidservaring' (diep & zeker besef van Gods luister) ; de graad van 'Practicus'. Vooral de botsing tussen het oneindigheidsverlangen (ontstaan nà genoemde ervaring) & het concrete feit van de eindigheid van het voertuig weegt door. Komt overeen met 8 & Hod (luister). * 4de graad of 4de manier : een eerste 'extatische ervaring' (extreme ervaring van de oneindigheid waarin elke vorm van identiteit dreigt op te lossen) ; de graad van "Philosophus". De ziel moet beseffen dat de extase haar niet tot het wezen van haar eigen activiteit voert (de extase maakt de ziel zo één dat haar lichaam haar ontvalt). Beseffen dat dit niet mogelijk is brengt de overwinning. Komt overeen met 7 of Netzach (overwinning). * 5de graad of 5de manier : de graad van "Adeptus Minor". De ziel wordt aan het kruis genageld om via de pijn de grenzen van haar geest direct te ervaren om zo een wezenlijk & blijvend evenwicht te scheppen. Komt overeen met 6 of Tiphareth (schoonheid). * 6de graad of 6de manier : de graad van "Adeptus Mayor". De ziel kent de grenzen van haar geest en contempleert wanneer zij dat wil. De handeling veruitwendigt het wezen van de ziel. De ziel is vrij om alles te doen wat zij zelf wil. Dit handelen naar wil impliceert een strengheid, want de ziel ontziet niets of niemand. Komt overeen met 5 of Geburah (strengheid). * 7de graad of 7de manier : de graad van "Adeptus Exemptus". De ziel is bevrijd van zichzelf. Zij is gelukzalig. Door haar contemplatieve krachten schouwt zij voorbij de grenzen van haar geest en bewandelt zij het pad van haar eigen transfiguratie. In dit tranendal kan zij enkel al Geest worden (Binah) en dit terwijl zij verzuchtend op haar Bruidegom (Chockmah) wacht. Zij helpt haar medemens zonder zich het leed van deze sombere wereld wezenlijk aan te trekken. Zij helpt, kijkt toe & schouwt. Dit is haar mededogen. Zo wacht ze tot haar lichaam zacht sterven mag en zij de Bruidegom blijvend kan beminnen. Zij beseft dat dit enkel zal gebeuren nà de dood van haar fysieke voertuig. Komt overeen met 4 of Gedulah (mededogen). Deze alles leidt tot een directe kennis (Daath) van het Goddelijke (eigen aan de Cosmos). Komt overeen met de 8ste (Magister Templi, 3, Binah of Begrip), 9de (Magus, 2, Chockmah of Wijsheid) & 10de graad (Ipsissimus, Kether of Kroon). 5.6. Enkele suggesties m.b.t. het interpolatieprobleem. Het spreekt voor zich dat, gezien de afwezigheid van ondubbelzinnig historisch materiaal uit de middellijke context van de verhandeling, we niet met grote waarschijnlijkheid uitspraken kunnen doen over het al dan niet 'geïnterpoleerd' zijn van de zevende manier. Indien we ons strikt aan de letter van de tekst houden, dan vallen volgende factoren op : * de zevende manier is wat de hoeveelheid tekst betreft het meest uitgebreid ; * het einde van de zesde manier wordt ingeleid door een 'slotcadens', waarin Beatrijs aangeeft wat de minne allemaal doet en waaraan men zich op dit pad mag verwachten. De laatste zin functioneert stylistisch als een sluitstuk. Ook de zevende manier wordt op een dergelijke wijze afgesloten, maar de inhoudelijke boodschap verschilt : waar in de zesde het mystieke bestaan een 'engelachtig' leven wordt genoemd, sluit Beatrijs de zevende manier afsluiten met de somberheid van de 'contemptus mundi'-gedachte ; * de themata uit de zevende manier benaderen het minne-proces vanuit een samenvattend en algemeen perspectief, waar de eerste zes manieren een organisch en thematisch verbonden geheel vormen ; * de stijl van de zevende manier heeft 'canonische' karakteristieken, d.w.z. Beatrijs conceptualiseert het minne-proces op een wijze die veel meer aansluit bij de middellijke context dan dit het geval was in de eerste zes wijzen van doen. Het bepalen van de Godheid, het introduceren van ontotheologische categorieën, en het beklemtonen van de relatie bruid/Bruidegom sluit aan bij het toenmalig theologisch discours. We besluiten dat de eerste zes manieren een geheel vormen (over contemplatie, geschreven ca.1236). De tekst van de zevende (waarvan de stof reeds bezat) werd later genoteerd & impliceert een Godschouwing. Hoofdstuk 6 : Interpretatie van de verhandeling. 6.1. Titel. Uit de diplomatische uitgave blijkt dat aan de verhandeling van de Seuen Manieren van Heiliger Minnen volgende tekst voorafging : "In minnen bat dan ieman el. van seuen manieren van heiliger minnen", of "In de minne had dan iemand anders". Of Beatrijs zelf de daaropvolgende betiteling koos, zullen we vermoedelijk nooit met zekerheid te weten komen, maar uit de aangebrachte versieringen kan men opmaken dat de copiist vooral vanaf "SEuen manieren sijn van minnen..." de aandacht van de lezer onvoorwaardelijk wekken wil. Vanaf deze plaats bevinden we ons ongetwijfeld in het weefsel van de verhandeling. Toch dienen we ons de vraag stellen of de titel zélf al niet iets van de gehele betekenis prijsgeeft. Beatrijs wenst te spreken over 'heilige' manieren van minne. Uit het onderzoek van Vekeman blijkt dat de 'minne' nergens een autonome, persoonlijke gestalte krijgt. Dit betekent dat Beatrijs de 'minne' hanteert als een structuur waarin ze haar liefde voor het hoogste projecteert, "een psychisch gebeuren met heilswaarde" (1). In dat opzicht kunnen we 'de minne' vatten als een term waarmee Beatrijs haar relatie tot het (en/of de) radicaal andere verduidelijkt. De manier waarop ze met 'de minne' omgaat leert ons iets over deze relatie (structuur & dynamiek). De 'minne' wordt in de titel beperkt : enerzijds gaat het over 'heilige' minne, anderzijds benadert ze deze 'heilige minne' actioneel : het betreft een aantal wijzen van doen (Verdam), manieren of vormen van 'heilige' minne. Het is interessant zich te realiseren dat 'manieren' ook nog voor levenswijze kan staan. 'Manieren' begrepen als een werkwoord, verwijst naar 'matigen', waardoor de term tevens een juridische connotatie kent (bijvoorbeeld als 'regeling'). Academisch zal 'vorm' de voorkeur genieten. Hier houden we het bij 'wijze van doen'. De vertaling Godsliefde (Vekeman) lijkt mij te expliciet. Het betreft een verhandeling waarin we een aantal wijzen van doen, of actieschemata aangeboden krijgen. Die voldoen aan twee voorwaarden : zij zijn eindig (slechts zeven), en "sijn van minne" (onderschrift), d.w.z. behoren toe aan de 'minne' voor zover die 'heilig' kan genoemd worden. Met de term 'heilig' kunnen we twee richtingen uit. Enerzijds kunnen we linguïstisch (De Vries) opmerken dat 'heilig' & 'het met heil vervulde' met elkaar verwant zijn. Men gebruikt 'heilig' in de magische zin, waarbij bepaalde voorwerpen 'vervuld' zijn met 'krachten' (we denken aan Mesmer, Reichenbach en later Reich), en in de geestelijke zin, die we bijvoorbeeld bij Otto terugvinden als 'mysterium fascinans et tremendum'. Heilig wordt in deze benadering met 'heel' in verband gebracht (heel groeide uit 'heilvol'). 'Heel' slaat verder op 'gezond' ; 'ongeschonden' ; 'ongedeerd' (2). Anderzijds is er de filologisch-historische koers, die profiel kreeg met figuren als Eliade of Zaehner (3). Het onderscheid tussen 'sacraal' en 'profaan' werkt hier door, wat een Latijnse oriëntatie suggereert (vgl. 'sacrum'). Indien dit onderscheid benadrukt wordt omdat men te weten wil komen wat 'heilig' kan worden genoemd en wat niet, dan duikt een ceremoniële factor op (het onderscheid wordt gelegd in functie van een afgesproken geheel van handelingen -rituelen- en/of geconsolideerd als onderdeel van de 'tempel', zoals de 'voorhang'). Voor zover het predikaat 'heilig' inderdaad door Beatrijs gekozen werd, kunnen we vermoeden dat zij hiermee een duidelijk kwalitatief onderscheid wenste aan te geven tussen de hier beschreven 'manieren van minne' en andere niet beschreven wijzen van doen. Kwantitatief komen we enkel te weten hoeveel 'heilige' manieren er zijn. Bepaalde wijzen van doen, toebehorend aan de minne, zullen 'heilig' heten, andere niet. En volgens Beatrijs zijn er maar zeven 'heilige' manieren, en spreekt zij zich nergens uit over de misschien vele andere (profane). Ontmoeten we hier een Bernardijnse component ? Bernardus beklemtoonde vaak het onderscheid tussen het lichamelijke en het geestelijke, vooral dan wanneer hij zijn nuptiale metaforiek hanteerde, zodat het mogelijk is dat Beatrijs' 'heilige minne' hierop anticipeerde. Verder is het niet onmogelijk, gezien het toenmalig minne-klimaat in onze gewesten (zelfs de politieke heersers schreven minne-liederen), dat Beatrijs zich bewust wenste te onderscheiden -op welke wijze dan ook- van meer 'profane' vormen (zoals de minne-beleving in erotisch-seksuele zin). De 'heilige' minne betreft een relatie met het hoogste & deze relatie wordt voor de mystica het voertuig waarmee zij haar mystieke ervaring aan haar omgeving meedeelt. 6.2. De ondertitel. De ondertitel is van de rest van de tekst afgesplitst, wat een autonoom geheel suggereert. De auteur kan hier niet meer betwist worden. De ondertitel fungeert als samenvatting van de gehele verhandeling. De zeven actieschemata, waarvan gesteld werd dat ze toebehoren aan de minne, komen uit het hoogste, en werken terug naar het hoogste. Oorsprong én werkzame ontwikkeling worden in deze ondertitel aangegeven. In dit preludium definieert Beatrijs begin en einde toepasbaar voor elke wijze van doen, die toebehoort aan de minne, en die ze vervolgens beschrijft. Voor elke manier (vanaf de ondertitel spreekt Beatrijs nergens meer over 'heilig') geldt dat die 'uit het hoogste' voortkomt, en al werkende daar naar terugkeert. Deze metaforiek van de kringloop van de minne komt in de Brabantse mystiek vaak voor, en wortelt in de christelijke neoplatoonse traditie. Daar waar de titel ons een Bernardijns standpunt mededeelt, is de ondertitel zonder meer neoplatoons, en wanneer we deze korte tekst als een commentaar op de titel inschatten, is het duidelijk dat Beatrijs de 'heilige minne' (titel) wenst te begrijpen als een proces, een dynamisch gebeuren, dat vloeit van oorzaak naar gevolg (ondertitel). Het spreekt voor zich dat de ondertitel de theologen bekend in de oren klonk : "Ik ben van de Vader uitgegaan en in de wereld gekomen ; weer verlaat Ik de wereld en ga naar de Vader." (cfr.Johannes, 16.28), maar toch is de boodschap verschillend. Beatrijs schrijft immers "ende werken weder te ouersten". Er is van een terugkeer sprake in een actionele context, in de betekenis van een wijze van doen. Er moet gewerkt worden om te kunnen opklimmen. Eenmaal een bepaalde heilige wijze van doen zich aanbiedt, zal enkel in en door het werk deze wijze terugkeren naar het hoogste. Indien we het innerlijk leven van Beatrijs natrekken (Vita, nr.17) is het duidelijk waarom het hier om 'werken' gaat. Beatrijs vertoonde immers vanaf haar prille jeugdjaren een bereidwilligheid om aan haar opvoeding te werken, moreel zowel als intellectueel. Waarom in haar visie op mystiek 'het werk' centraal staat, kan dus tevens biografisch begrepen worden. Indien een bepaalde 'heilige' wijze van doen zich aanbiedt uit het hoogste en terugwerkt naar het hoogte, dan kunnen we in dat 'terugwerken' twee componenten lezen ; enerzijds kunnen we collectief denken aan de emanatie-terugkeer-metaforiek aan de hand waarvan een cosmologisch perspectief wordt uitgewerkt (de dynamische schepping -cfr. eschatologie- vertrekt uit en komt aan in hetzelfde punt), anderzijds kunnen we een existentiële dimensie aanwijzen want het is de werkende ziel die teruggaat (individueel). Daar de verhandeling het over de mystieke ervaring heeft, moeten we vooral deze laatste dimensie pogen in te schatten, vooral dan in het licht van de achterliggende kennismanipulatie. Op deze wijze wordt "de herkenbare manifestatie" (4) van de minne-dynamiek duidelijk (de relatie tussen de ziel en het hoogste). 6.3. Eerste Manier. Sector I Deel 1 : definitie : een begeerte die tot werken aanzet. De eerste wijze van doen, of het eerste actieschema, is een begeerte. Begeerte verwijst naar 'begeren'. 'Begeren' of verlangen, vragen, verzoeken, een wens, of, zoals bijvoorbeeld in 'te wesene begeren', 'ergens gaarne willen zijn' (Verdam), zullen we in het vervolg vatten als een term die, evenals 'werken', op een bijzondere wijze moet begrepen worden. Met 'begeren' stoten we op de tweede centrale term uit het 'actionele' taalregister' (of A-register). Zonder deze 'begeerte' vangt het mystiek ontwikkelingsproces niet aan, zodat de eerste manifestatie van de minne uitermate belangrijk kan genoemd worden voor een juist begrip van de mystieke ontwikkelingstheorie van Beatrijs. De eerste manier als een begeerte begrijpen, betekent dat de mens zich openstelt voor de 'heilige minne'. Het is niet zo dat de begeerte samenvalt met de minne. De begeerte is het voertuig van de minne zoals die in deze eerste vorm gevat wordt. 'Begeren' verwijst eerder naar de actie (men wordt door de begeerte verplicht te handelen, tot actie over te gaan, en wel om het object van deze begeerte te bereiken) dan naar het domein van de reflectie (in haar taal : verstand, of kennis). De eerste wijze van doen, toebehorend aan de minne, is een begeerte die werkend voortkomt uit de minne. Wederom gebruikt Beatrijs 'werken', verwant met het globaal actioneel uitgangspunt van de verhandeling (onderschrift). Deze eerste wijze van doen heerst in het hart. Evenwel in potentie, want er moeten eerst vijanden verdreven worden. Ze introduceert hier voor de eerst maal een term uit haar mensbeeld (M-register). Ze vertrekt van de ziel en meent dat de ziel in zichzelf het vormbeeld van de schepper (God) bewaart. Bij haar is het hart de plaats bij uitstek waar deze spirituele begeerte vertoeft. Zoals reeds gesteld, merkt Vekeman op (5) dat vroegere onderzoekingen te weinig rekening hielden met het feit dat het 'hart' in de spiritualiteit van Beatrijs een centrale rol vervult. Rekening houdend met de middellijke context kunnen we 'hart' vatten als een linguïstische grootheid die staat voor : * dat deel van de ziel waar het minne-fenomeen een levende werkelijkheid is (de 'begeerte' impliceert een temporele dynamiek die andere vormen krijgt doorheen de verschillende 'mystieke' groeistadia). Ook : a) de 'locus' van receptie van deze dynamiek -wat een stabiliteit impliceert- en b) een actief synthetiseren van deze dynamiek, vooral dan door het ontstaan van een sterk wilscentrum. Deze elementen zullen samen de basis vormen voor de ervaring van een eenheid met God 'in de geest' ; * een functie van de ziel die verbonden is met kenkracht, gevoel, en wilsvermogen (6). Sector II Deel 2 : de oorsponkelijke Edenische situatie van de ziel. Dat deze en andere wijzen van doen inderdaad uit de minne voortkomen, en bijvoorbeeld niet, uit de vrees (cfr. einde van de eerste manier), lezen we in deze verhandeling op verscheidene plaatsen. Wil Beatrijs de lezer door herhaling duidelijk maken dat, niettegenstaande de stadia die ze beschrijven zal het 'pijnlijke' niet vermijden, ze toch, zeer zeker, toebehoren aan de minne, d.w.z. een moment zijn van de liefde van de mens tot God ? (cfr. Het Boek Job : Jobs satanische kwellingen worden in een 'sacrale' cosmologische context geplaatst). Reeds van bij het begin werkt spiritualiteit met een 'groei-door-crisis-logica'. Als de novice éénpuntig het mystiek einddoel voor ogen houdt, dan lonen de kwellingen de moeite. Onmiddellijk daarop volgt de (neoplatoonse) 'similitudo- formule' die enkel gerealiseerd wordt door het werk van de 'goede ziel' die trouw wil volgen en duurzaam in een minne-verbond wenst te leven. De 'goede' ziel verwijst naar een voluntaristisch moment, want de mens is vrij van keuze, en deze vrijheid beantwoorden met de keuze voor 'het hoogste' of 'God' of 'radicaal andere' wordt 'goed' genoemd (7). Van een deugdenleer is er geen sprake. De keuze voor God is de enige keuze die de goede ziel karakteriseert. Deze keuze is een antwoord op de roep uitgaande van het 'verborgen' Goddelijk oerbeeld. Het is onvermijdelijk voor de ziel die God zoekt. Het resultaat van het gelijkvormig-worden-aan dit scheppend beeld is een geestelijke eenheid met God (centraal voor de contemplatie). De 'goede' ziel richt zich op niets anders dan op het uiterlijk worden wat wat ze in haar diepste innerlijke reeds is. Ze heeft gekozen. Beatrijs gaat ervan uit dat a) de begeerte leeft ; b) de ziel kiest om met deze begeerte op stap te gaan (de ziel kan de mystieke ontwikkelingsgang dus vermijden). Deze twee voorwaarden worden niet expliciet vermeld, maar zijn noodzakelijk. Een mystieke ontwikkeling heeft dus niet louter cognitieve motivaties (het realiseren van de potentie -cfr. de Imago-leer), maar zal maar aanvangen wanneer het gehele bewustzijn door de aanwezige begeerte aangesproken wordt. Op welke wijze deze prille begeerte (in haar eerste stadium) zich manifesteert zullen we later te weten komen. Wel leren we uit dit deel dat deze begeerte zich in de vorm van een vervolmakingsverlangen aandient (de eerste manier thematiseert vooral deze drang naar volledigheid). M.a.w. wanneer de ziel het verlangen ervaart zichzelf te vervolmaken en dit verlangen wenst te beantwoorden door een ernstig en trouw zoeken, dan en slechts dan kan de mystieke ontwikkeling plaatsvinden. Het is duidelijk dat de ziel bereid moet zijn hieraan te werken en hiervoor veel te lijden. Keuze impliceert engagement, en engagement volharding. Het is zo dat de ziel, eenmaal gekozen, "getrokken wordt in het verkrijgen van deze begeerte" eigen aan de eerste manier. Er is geen sprake van dwang of mirakels ; integendeel : de goede ziel wordt opgenomen in een proces, dat zich afspeelt tussen keuze en eindstaat, aangegeven als puur, vrij en edel. Dan en slechts dan zal ze maar echt spiritueel 'bestaan'. Op zo'n geestelijk bestaan heeft de goede ziel recht, want ze weet dat ze gemaakt is naar het beeld van het hoogste en naar Gods gelijkenis, wat niet alleen objectief (de ziel 'gelijkt' op de schepper) maar tevens subjectief moet begrepen worden, m.a.w. als een groeiproces van de ziel naar het hoogste. 'Naar zijn gelijkenis' bevat een tweeledigheid : naar God toe (als resultaat van werk) en/of volgens God (God stuurt het gehele proces). Dit inzicht verwerft Beatrijs in november 1231 (8). In de eerste wijze van doen betracht de trouwe ziel de Edenische toestand door ernstig Zelf-onderzoek duurzaam te actualiseren. Hiervoor werd resoluut gekozen. Deze oorspronkelijke vrijheidsbeleving is een positief gevolg van de Augustinische 'voluntas'-theorie. Enerzijds is er het 'getrokken worden', wat we eerder procesmatig kunnen duiden, anderzijds is er het 'verkrijgen', het 'winnen', 'bekomen' & 'ontvangen' (getrokken worden door het hoogste zodat men in de Edenische staat mag bestaan). De linguïstische grootheden uit het Ab-register handelen. Beatrijs hanteert een actionele terminologie om aan te geven dat God iets teweegbrengt (in deze gepersonifieerde taalstructuren 'handelt' God : Hij geeft aan de ziel de genoemde staat & andere wijzen van doen -cfr.einde van deze manier- ; Hij troost de ziel -derde manier-). De ziel ervaart een handelende God. Deel 3 : het streven naar volkomenheid is een totale opdracht. De ziel wenst hieraan een leven te besteden. Al werkend groeit de ziel & klimt ze "tot een grotere hoogheid van minne", wat aangeeft dat haar liefde voor God groeit. Dit betekent dat aan de mystieke ervaring een proces voorafgaat. Het vangt aan met zuivering (verdrijven van vijanden) & geschiedt al werkend. Met de mystieke ervaring gaat ook precieze kennis van God samen. Ook deze is gericht op de volkomenheid van de ziel. De ziel is niet alleen in staat volkomen te worden (door eigen keuze & arbeid), maar wordt ook door het hoogste daartoe geroepen. Deze volkomenheid impliceert een radicale totalisering, beschreven als het resultaat van een proces. Dit verloopt niet willekeurig, want het kent groeivoorwaarden. Deze volkomenheid is virtueel in de mens aanwezig (hij is ertoe uitgerust) en de ziel groeit ernaar zodra zij ervoor kiest. De verwerkelijking is niet onmiddellijk, maar duurt een tijd, misschien zelfs een heel leven ... Hoe dan ook, het einddoel betreft de volkomenheid eigen aan de Edenische staat en om deze te bereiken kan de ziel op God beroep doen, want Hij roept de ziel toe om deze keuze te maken. De ziel voelt zich geleid door een kracht die van binnenuit werkt. In de XII & XIIIde eeuw werd dit type van psychisch onderzoek nauw met de 'Imago'-leer (of 'simulitudo') verbonden. Wat is de werkelijkheidswaarde van dit 'Imago Dei' dat we volgens Beatrijs dienen te minnen & te behoeden (alsof het de enige echte uitweg is) ? Uit informatie uit de Vita blijkt (nr.121, 124 & 236) dat Beatrijs de verwerkelijking van het Beeld nastreeft als een vervolmaking van alle vermogens van haar ziel. De ziel moet volkomen zichzelf worden, zijn wat ze is, niets meer of minder (vgl. 'Ik ben die ben'). Beatrijs wenst dus haar ziel te laten groeien, en wel zo dat de groei niet afbreekt maar zich verderzet tot de volkomenheid waartoe de ziel uitgerust is, een staat die puur (vrij van vijanden ?), vrij (verlost van vrees ?), en edel (op een eerlijke wijze omgaand met zichzelf ?) wordt genoemd. Het betreft een Edenische volkomenheid die de oorspronkelijke aard van de mens aangeeft. Het merkteken van God in de ziel. Deel 4 : deze begeerte is onvermijdelijk (voor de goede ziel). Uiteindelijk richt de ziel zich naar deze pure, vrije en edele staat. Eenmaal dit heeft plaatsgevonden, laat ze alle afweer vallen, en gaat ze op zoek : ze vraagt, studeert, bidt, en denkt na hoe ze het nabijzijn aan de gelijkheid met de 'minne' verkrijgen kan, deugdzaam, puur en vol adel. Het is duidelijk dat ze dikwijls falen moet en dat ze niet de kans krijgt op 'adem te komen', zozeer is zij immers bezig zichzelf te herorganiseren. Ze moet zwoegen om tot inzicht te komen. Dit onderzoekende verwijst naar "Mens ken Je Zelf" ('gnauti seauton' - Apollo tempel te Delphi) ; een centraal motief in de mystiek van Cîteaux. De ziel die zich deze vraag niet stelt, kiest niet voor God & zal bijgevolg niet tot de Edenische volkomenheid groeien. Beatrijs geeft aan dat de eerste manier (het 'verdrijvend werken') conflict, vraagstelling, twijfel, e.d. met zich meebrengt. Ze beschrijft een radicaal conflict dat voortkomt uit een keuze voor de mogelijkheid Gods (de bestanddelen van de spanning blijven niet in de periferie van het bewustzijn, integendeel : ze ondermijnen de basis waarop het Ego stoelt) : alle delen van de ziel worden hierbij betrokken. De begeerte heerst in het hart. Het hart houdt de ervaring vast, is een 'spiritueel geheugen'. De frase 'nabijzijn aan de gelijkheid' is terminologisch interessant. De 'heilige' minne uit zich als een begeerte die heerst in het hart, waardoor de ziel aandacht krijgt voor de mogelijkheid volkomen te worden (de 'kern' van het hart is spiritueel, d.w.z. geënt op het Imago Dei). In haar eerste manifestatie doet deze begeerte de ziel werken om te achterhalen hoe zij, die voor de Edenische volkomenheid koos, dit nabijzijn aan de gelijkheid met de 'minne' verkrijgen kan. Beatrijs vermijdt de immanentie (de ziel wordt één met God, 'is' gelijk aan God), en handhaaft het verschil tussen het wezen van de ziel (Imago Dei) en het hoogste (God zelf) door over een mogelijk nabijzijn (zoals geliefden bij elkaar zijn) te spreken. Dit 'nabijzijn' is vooral een geestelijk proces, waardoor de herinnering aan de geliefde zich permanent in het bewustzijn van de mystica nestelt (zodat zij al 'minne' wordt) ... De ziel is gemaakt naar het beeld van het hoogste, maar is daarom niet gelijk aan het hoogste. Tussen beiden kan er echter 'in de minne' een 'samenspraak' ontstaan zodra de ziel al werkend op zoek gaat naar zichzelf (wie en wat ze nu precies is). De begeerte stuwt, heersend in het hart, de ziel naar een standpunt dat optimaal is om een nabijzijn, een 'vertoeven in de buurt van' de gelijkheid met 'de minne' te verkrijgen. De begeerte stuwt de ziel niet naar een wezenseenheid met het hoogste maar naar een nabijzijn aan de gelijkheid met 'de minne', d.w.z. de minne van de ziel voor God (de ziel kan God hier enkel minnen via het 'Imago'). De geactualiseerde Edenische staat is voor Beatrijs de volkomenheid zelf, of het nabijzijn aan de gelijkheid met God. Als ze deze contemplatieve staat bereikt, dan heeft de ziel haar wezen geactualiseerd. Zij kent God zoals Hij zich aan haar toont. Haar 'precieze' kennis van God heeft niets te maken met het wezen van God. Doordat ze volkomen is kent de mystieke ziel wel alle vormen waarin God zich aan haar toont. Zij kent Gods attributen zonder God zelf te kennen. Deel 5 : reactie van de ziel op deze manier : ernst en trouw. Dat de ziel hard moet werken is duidelijk : ze onderzoekt zichzelf, en dit op een ernstige wijze. Deze ernst kunnen we in verband brengen met de reeds door Staal aangestipte 'Selbstbeobachtung' noodzakelijk voor de studie van de mystieke ervaring. Deze ziel is zelf op zoek, want ze is nog niet volkomen. Omdat deze volkomenheid haar doel is, onderzoekt ze vooral wat ze zou moeten zijn in het licht van wat ze van zichzelf weet, en de eerlijkheid speelt hierin een belangrijke rol. Wat heeft de ziel bereikt ? Wat ontbreekt haar om te groeien tot deze volkomenheid ? Met ernst en de ervaring dat elk antwoord op deze vragen een stimulans aanbiedt om verder de beschreven 'staat' te begeren, spant ze zich in & vermijdt ze alles wat haar hinderen kan op de weg naar haar volkomenheid. Haar hart, dat enkel tot rust komt in deze volkomenheid, is nu eisend, vragend en stimuleert haar om verder te zoeken, trekt aan haar en zorgt ervoor dat al wat haar helpen kan behouden blijft. Het hart, hier uitdrukking in de wereld van de geestelijke vermogens van de ziel (9), fungeert als stem van de begeerte : enerzijds zal het hart rekening houden met wat de ziel echt gedaan heeft, want het slaat alle resultaten van geestelijke actie op (receptie), anderzijds is het hart bron van onrust voor het lager aspect van de ziel (de orewoet). Het hart wordt immers begrepen als het motorisch centrum van deze begeerte (10). Toch leidt al dat werk en gezwoeg niet tot een automatisch resultaat. Niettegenstaande de ziel 'getrokken wordt' en, eenmaal getrokken, de ziel enkel consequent en ernstig verder kan gaan, kondigt het einde van al die arbeid zich aan als een 'verkrijgen van God'. Niet al haar werk, al dat zwoegen, en al dat onderzoeken resulteren in de hoogste oorspronkelijke Edenische staat, maar enkel trouw & ernst. De verwachting dat arbeid noodzakelijk tot beloning leidt moet overschreden worden door trouw en ernst. Trouw en ernst ten aanzien waarvan ? Ten aanzien van de groei naar de volkomenheid, onafgezien van het feit of deze bereikt kan worden of niet. Trouw en ernst omkaderen het werk dat hier geleverd wordt omwille van het totaliseren van de eigen vermogens. Indien deze voorwaarden niet vervuld zijn dan is het nutteloos het spiritualisatieproces op te starten. Beide zorgen ervoor dat er optimaal werk kan geleverd worden, echter zonder ervan uit te gaan dat zulks noodzakelijk tot een mystieke ervaring leidt (tot een gelijkvormig worden aan het vormend beeld). De mystieke ervaring verwachten als het resultaat van geleverd werk is ze uitsluiten, wat niet betekent dat het gedane werk de groeivoorwaarden niet vervult. Het werk is nodig om trouw en ernst in de ziel te bevorderen : trouw, doordat het 'hart' alles wat haar voorthelpen kan behoudt, en ernst, doordat de ziel doordrongen wordt van de vraagstelling 'Wie ben ik ?' en deze koste wat kost wenst te beantwoorden. Hierdoor worden de initiële groeivoorwaarden vervuld & ontstaat een 'zuiver' spiritueel bewustzijn. De vraagstelling zelf leidt echter niet tot de contemplatieve eindstaat. Enkel trouw en ernst kunnen de ziel in het nabijzijn aan de gelijkheid voeren. Deze interpretatie wordt bevestigd door het feit dat Beatrijs het verleden erbij haalt : de ziel was niet alleen weinig trouw en ernstig maar tevens was ze belemmerd door het verleden. De vijanden (deel 1) en het verleden hangen m.i. in deze context samen. De ziel wordt door God van het verleden bevrijd, dit is een concreet feit waardoor het hoogste zich kenbaar maakt aan deze ziel. Nu kan ze de minne dienen & wel op een concrete wijze : met een vrij bewustzijn, een pure geest & een klaar verstand. Deel 6 & 7 : slot. Beatrijs sluit deze eerste manier af door nogmaals duidelijk te maken dat deze wijze van doen uit de minne voortkomt, niet uit 'vrees', die ze vervolgens beschrijft. De vrees doet ook werken & is ook pijnlijk, heeft ook met het actionele plan te maken (doen en laten) maar wordt door angst gekenmerkt. De objecten van deze angst zijn : de toorn van God (cfr. de oudtestamentische visie) ; het oordeel van de rechtvaardige rechter (cfr. het laatste oordeel dat voor de meeste mensen -die zondig zijn- hels uitvalt) ; eeuwige wraak (cfr. de zielen die eeuwig branden in de hel, God neemt eeuwig wraak) en vergankelijk onheil (cfr. allerlei ongelukken in de sfeer van de aardse existentie - cfr. Job). Dit verwijst naar het toenmalig theologisch discours. Beatrijs stelt volmondig dat de beschreven wijze van doen niet uit deze objecten van angst voorkomt, maar uit de minne. In een tijd waar angstinductie de Kerk niet vreemd was (cfr. de verhouding van de Kerk tot zogenaamde ketterijen als de Waldenzen, de Albigenzen en de Katharen (11)), moeten we dit een moedige uitspraak noemen. Ze toont aan dat Beatrijs de theologie erbij neemt in de eerste zes manieren, zonder echter haar ervaring hierdoor te laten bepalen. Dit pleit voor de authenticiteit van haar mystiek. Tenslotte leren we dat de minne uitsluitend gericht is op de Edenische toestand, op de volkomenheid waar de goede ziel toe uitgerust is. Immers, het behoort tot het wezen van de minne zo te zijn. Zij kan niet anders. Wie zich aan haar overgeeft, krijgt van haar de eerste wijze van doen om zich in het heilig minnespel te bekwamen. Samenvatting : het verdrijvend werken. * De begeerte waarover het gaat komt al werkend te voorschijn als eerste wijze van doen eigen aan de minne, en heerst in het hart. Hier moet deze begeerte een tijd vertoeven om vijanden te verdrijven. Om moedig toe te nemen moet deze begeerte schrander zijn. * Eenmaal de goede ziel gekozen heeft om deze begeerte te beantwoorden, streeft ze naar een volkomenheid die haar eigen is, want in haar bevindt zich een vormend beeld dat puur, vrij en edel is. Dit beeld is het merkteken van God in de ziel. De ziel die volkomen wil worden streeft naar het nabijzijn aan de gelijkheid met dit beeld van God. * Dit streven naar de hoogste volkomenheid gegeven aan de ziel vraagt veel werk, bestaande uit Zelf-onderzoek (dat tekortkomingen moet aanwijzen), ontplooiing van het ethisch besef en studie. Dit werk komt voort uit deze begeerte en de ziel wenst de voorwaarden te kennen om op weg naar de volkomenheid zonder belemmeringen en hindernissen te streven naar de voltooiing van al haar mogelijkheden, de realisatie van het vormend beeld in haar. Dit is haar hoogste bedoeling en wens. * Enkel door ernst en trouw te ontwikkelen kan de ziel van God verkrijgen dat zij zonder de belemmeringen van het verleden deze vorm van begeerte, ontstaan uit minne, blijvend dienen kan. * Als ze dit heeft verkregen, is er sprake van een vrij bewustzijn, een klaar verstand, en een pure geest, een adel die enkel eigen is aan de (contemplatieve) minne. * Een dergelijke begeerte komt voort uit de minne en heeft bijgevolg met angst niets te maken. De toorn van God, het laatste oordeel, de vrees voor de hel (of angst voor het gevolg van zonden), zelfs vergankelijk aards onheil staan ver van de hoogste adel van de minne, die de bron is van deze zoekende begeerte. * De minne is in & voor zichzelf Edenisch. 6.4. Tweede Manier. Sector I. Deel 1 : definitie : dienen om niet, zonder waarom. 'Selcstont' schrijft Beatrijs, heeft de ziel 'ook' een andere wijze van doen, toebehorend aan de minne. 'Selcstont' betekent ook 'somtijds', waaruit we leren dat de wijzen van doen duidelijk temporeel gesitueerd kunnen worden. Dit gebruik van temporele categorieën valt op. Daar Beatrijs duidelijk deze wijze van doen naast de eerste plaats (wat ze trouwens consequent zal volhouden in de volgende manieren) mogen we (met Alaerts) besluiten dat we de verschillende actieschemata naast elkaar kunnen denken, en niet uitsluitend als een hiërarchie, zoals de auteur van de Vita suggereert met zijn titel 'septem gradibus' (12). Vandaar dat we elke manier kunnen begrijpen als een afzonderlijk en sluitend moment van het minne-fenomeen. Elke wijze van doen geeft weer hoe de ziel via de begeerte de minne ervaart. Elke manier benadert dit vanuit een bepaald type 'werk' (onderschrift), en poogt duidelijk te maken op welke wijze de ziel, hierin geplaatst, dit volbrengt. De ziel die in deze tweede wijze van doen is geplaatst, moet het aandurven het werk dat hier te doen valt te doen. Dit werk betreft een relatie die door Beatrijs getypeerd wordt (in navolging van Bernardus in diens De diligendo Deo (13)) als 'dienen om niet', in tegenstelling tot de eerste wijze van doen, waar het over een 'verdrijvend werken' ging. Dienen om niet, alleen uit minne, zonder enig waarom en zonder loon. Deze taakstelling is niet eenvoudig en sluit aan bij de negatieve theologie. Het betreft een 'ontledigingsprocedure' die het belang van het 'niets' (het ledige) voor het vatten van 'God' centraal plaatst. De ziel wordt voor een schijnbaar paradoxale opdracht geplaatst. Het is immers zo dat de gewone mens -eenmaal hij zich tot arbeid weet aan te zetten- niet zelden anticipeert op de beloning, d.w.z. de aanzet gebeurt vanuit een anticipatie op wat er komen zal (verwachting). Dit betekent dat men, vooraleer de handeling te doen, de actie eigen aan de handeling flankeert met een voorwerp buiten de te leveren arbeid (m.a.w. de beloning). Beatrijs' tweede wijze van doen verwijst hiernaar : zij weet duidelijk wat handelen vraagt, namelijk het onderscheid tussen intrinsiek en transitief, waarbij zij stelt dat in de mystiek de handeling een intrinsieke waarde heeft. Dienen zonder waarom, om niet, duidelijker kan men niet spreken. Zolang dit onderscheid niet begrepen wordt, kan men niet anders dan de opdracht van de tweede wijze van doen als een paradoxale opdracht begrijpen. Immers, waarom handelen omwille van niet, zonder waarom, d.w.z. zonder reden of aanwijsbare oorzakelijkheid ? De ziel die handelt zonder oog op beloning (wereldlijk of geestelijk) handelt omwille van het belang van de handeling zelf. Dit is cruciaal. De mystici beklemtonen de handeling omdat ze beseffen dat door welbepaalde (mystieke) oefeningen & actie een nieuw soort mentale operator in het leven geroepen wordt ... Pseudo-Dionusios behandelde in de mystieke theologie God als 'manentie', d.w.z. Gods essentie. Hij stelde (zoals de Joodse qabalisten & het boeddhisme) dat de mens deze essentie niet vatten kon. Een 'Wolk van niet-Weten' staat tussen de mens & God. De mystieke ervaring onthult de verborgen relaties tussen de mens & God. Het menselijk verstand is aangewezen op een kennend niet-weten aangaande Gods wezen. Wat de mystica 'in de geest' contemplatief ervaart (het nabijzijn aan de gelijkheid) is niet Gods wezen maar Zijn accidenten (Goddelijke exterioriteit). Zie hoofdstuk 9. De novice moet door intrinsiek te handelen leren inzien dat bewust belangeloos handelen het fundament van alle spirituele groei is. Verwachting, anticipatie & een drang naar resultaten moeten afwezig zijn. Dit betekent 'voor niet' handelen, m.a.w. gratis. De kern van de mystieke boodschap van ps-Dionusios (voor het verstand is God als niets) wordt op deze wijze doorverbonden met de actionaliteit. Dit maakt dat de tweede manier het fundament van de spiritualisatie door actie mag genoemd worden. De ziel moet 'onze Heer' dienen, een nieuwe term voor ons Ab-register. De dienende handeling betekent dat de ziel 'onze Heer' dient omwille van zichzelf (intrinsiek) Het 'niets' wordt zo met het hoogste verbonden. Deze term heeft christocentrische connotaties, niettegenstaande Beatrijs die (hier) niet neerschrijft (maar wel in de 7de). Toch kunnen we een en ander kaderen binnen de toenmalige middellijke context. Telkens wanneer de relatie tussen de ziel en het hoogste een existentiële factor impliceert, wordt Jezus van Nazareth aangesproken. Want Jezus van Nazareth wordt immers begrepen als mens én als God (als Christus), wat betekent dat telkens wanneer de christelijke mystici een persoonlijke relatie wensen te articuleren, christocentrische categorieën aangesproken worden. Deze persoonlijke dimensie is essentieel voor een goed begrip van de Westerse mystiek in het algemeen. In tegenstelling tot bijvoorbeeld de taoïstische mystiek, zal in het Westen deze persoonlijke relatie sterk beklemtoond worden. Dit betekent dat ervan uitgegaan wordt dat God zich met de 'persoon' (het Ego) van de mens inlaat. Voor bepaalde commentatoren (Zaehner) is dit hét waarmerk bij uitstek voor authentieke mystiek (14). Hier begrijpen we dit standpunt als eigen aan de bovenbouw van de mystiek (15). Een en ander zou betekenen dat de essentie van de mystiek zich zou beperken tot een persoonlijke Godsrelatie in de zin dat het hoogste zich steeds noodzakelijk 'als persoon' kenbaar zou maken. Een 'persoonlijke' Godsrelatie kan ook betekenen dat de mens zich geroepen voelt met persoonlijke symboliek 'het hoogste' te benaderen, hierbij steeds goed beseffend dat dit een 'cognitieve manipulatie' is die rekening houdt met de ontglippende essentie (van God). Volgens de Westerse theologie kunnen de mystici God als Vader niet ervaren. Wat zij ervaren van de Vader krijgen zij via de Zoon (Jezus Christus). Dergelijke logische schematiseringen staan ver van de waarheidsbarende inzichten opgedaan tijdens een mystieke ervaring zelf. Bij Beatrijs vinden we dergelijke theologische afbakeningen enkel terug in de zevende manier. Voor haar is het duidelijk dat de ziel het moet aandurven de Heer te dienen zonder waarom. Alleen uit minne moet ze de Heer dienen, zonder materieel of geestelijk loon (genade of heerlijkheid -glorie-). De verwijzing naar 'hemels voedsel' zoals genade en heerlijkheid hangt samen met de psychofysische karakteristieken van de mystieke ervaring (cfr. vierde manier), zoals zoetheid (dulcedo), opheffing van innerlijke tweestrijd en een 'glorie' die we bijvoorbeeld aantreffen in de beschrijving van Beatrijs' eerste Godschouwing (november 1231 - cfr. zevende manier). Sector II. Deel 2 : situatie van de ziel : ze is als een jonkvrouw. Op welke wijze we dit 'dienen' moeten begrijpen, komen we te weten d.m.v. een eerste metafoor : de ziel, handelend volgens de tweede wijze van doen, is als een jonkvrouw. Het beeld van de jonkvrouw verwijst naar de hoofse lyriek, waarin de (adellijke) vrouw een geïdealiseerde functie vervulde, conform aan het feodaal klimaat : de jonkvrouw diende haar heer, die vaak afwezig was, zonder waarom. Zij wijdde zich aan allerlei taken, zonder loon, zonder genade, en de apex van haar gevoelsleven was haar 'tevredenheid'. Deze tevredenheid betreft enerzijds het feit dat ze graag haar heer dient ; anderzijds het feit dat ze weet dat hij het toestaat dat zij hem dient. Deze metafoor verduidelijkt de relatie tussen de ziel en 'de Heer'. De ziel wenst te dienen zonder waarom, en de Heer staat het toe gediend te worden. Dit toestaan impliceert dat het dienen zonder waarom voldoening geeft, want de handeling die gedaan wordt louter omwille van het dienen zelf, is een handeling die vrij is van een strategische belangstelling voor resultaten, zoals het verkrijgen van hemels voedsel. De ziel moet blijvend dienen. De ziel begeert, evenals deze jonkvrouw, de minne te dienen in minne. 'De minne' verschijnt hier als een synoniem voor 'de Heer', en 'zonder waarom' wordt vervangen door 'in minne'. Hiermee geeft Beatrijs aan -zoals in de eerste wijze van doen- dat deze wijze van doen die uit de minne voorkomt, alles met minne te maken heeft & de concrete signalen hiervan geeft ze aan. Maar niet zonder eerst duidelijk te maken dat dit dienen zonder waarom geen maat kent (in de zin van 'matig') en boven alle maat uitstijgt (in de zin van 'meetbaar'). Tevens staat het 'boven' ons menselijk bevattingsvermogen en onze rede. Deze eerder 'topografische' beschrijving vraagt de aandacht. Beatrijs stelt dat de hier beschreven dienende wijze van doen 'boven' de menselijke rede uitstijgt. Dit kunnen we trouwens in verband brengen met het zoëven aangestipte 'boven alle maat', waarbij we 'maat' begrijpen als 'meetbaar' (in een rationeel-discursieve terminologie). 'Meten' impliceert een nulpunt, een eenheid en een potentieel oneindige vermenigvuldiging van de eenheid, zodat een georiënteerde en genormeerde maatverdeling verschijnt. Het kunnen 'meten' impliceert het kunnen toepassen van een reeks mathematische verhoudingen, los van de context waarin dat wat gemeten moet worden verschijnt (de formeel-operatorische fase bij Piaget die verschilt van het concreet-operatorisch handelen). Het feit dat aan 'dienen zonder waarom' postformele karakteristieken worden toegeschreven, wijst erop dat de tweede manier de actieve kern van alle mystieke staten weergeeft : dienen om niet. De tweede manier is het fundament waarop Beatrijs terugvalt (zolang ze met de 'orewoet' leven moet) en dat als draagvlak dienst doet voor de contemplatieve staat aanbreekt (6de manier). Sector III. Deel 3 : reactie van de ziel : brandend in de begeerte - slot. Vervolgens beschrijft Beatrijs de concrete signalen die het mogelijk maken deze wijze van doen te herkennen : de ziel brandt in de begeerte, is bereid in dienst, is licht in het zwoegen, zacht in tegenslag & blij in droefheid. Het 'branden' moeten we metaforisch vatten : het betreft een hevig, diepgewortelend 'branden', dat tot actie aanzet & dat in de taal van Beatrijs met het 'hart' te maken heeft (in de vijfde manier vinden we deze relatie tussen 'hart' en 'brandwonden' expliciet). Vervolgens wordt er wederom een paradoxale situatie geschetst, want wie is er bereid in dienst, licht in het zwoegen, zacht in tegenslag, en blij in droefheid ? Enkel de ziel die tevreden de Heer dient zonder waarom, zonder strategie, enkel en alleen om niet (om zodoende Gods 'maneren' als een intrinsieke handeling te vertolken). Tenslotte stelt Beatrijs dat de ziel die deze wijze van doen aandurft (het vrijheidsmoment schuilt in het aanspreken van de potentiële durf) met alles wat ze is, de Heer verlangt genoegen te doen, en dat het haar volstaat iets te vinden wat ze kan doen & ondergaan (steeds in dienst van de minne & in eer). Samenvatting : dienen om niet, zonder waarom. * Het gebeurt dat de ziel, als tweede manier van doen eigen aan de minne, het aandurft het hoogste te dienen om niet, zonder waarom. Loon, genade of heerlijkheid laat de ziel achter zich. * Ze is dan als een jonkvrouw, tevreden dat zij blijvend het hoogste mag dienen. Deze begeerte is hevig en de ziel wordt erdoor aangezet boven alle maat en boven elk menselijk bevattingsvermogen en de rede uit te stijgen. * In deze staat is ze bereid, zwoegend, zacht in tegenslag en blij in droefheid. Het volstaat haar de Heer op deze wijze te kunnen & te mogen dienen. 6.5. Derde manier. Sector I. Deel 1 : definitie : volledig willen beantwoorden. De derde manier schetst de situatie van de goede ziel, wat een zekere verwantschap met de eerste manier aangeeft, te weten het streven naar volkomenheid. Ditmaal echter betreft het een bewust gekozen conflict (16) waarin de ziel de minne volledig wil beantwoorden & volgen door hulde, dienst, gehoorzaamheid en onderdanigheid. Daar waar het werk van de eerste wijze van doen eerder een 'verdrijvend werken' was, is er hier sprake van een volledig-willen-beantwoorden', waaraan echter veel pijn en lijden verbonden zijn. Immers, de ziel kan de minne nimmer volledig beantwoorden. De hulde, de dienst, de gehoorzaamheid en de onderdanigheid suggereren de onmiddellijke context waarin dit volledig-willen-beantwoorden wordt geplaatst : de ziel die hierin is, beseft wat ze verlangt, en wenst dit verlangen te voltrekken. De goede ziel ervaart hierdoor veel pijn, ... de wens de minne volledig te beantwoorden botst blijkbaar op een 'verzet'. Dit verzet zal zich profileren als de principiële onmogelijkheid de minne volledig te beantwoorden. De spanning en het conflict worden geboren uit het object van deze manier : de wens en het verlangen de minne volledig te beantwoorden en te bevredigen. Opnieuw verschijnt een ultiem negatief : de goede ziel wil volledig teruggeven wat ze kreeg (de minne Gods). Dit kan ze niet. Mocht ze dit wel kunnen, dan zou dit betekenen dat het 'Imago' dat ze bezig is te realiseren wezenlijk gelijk zou zijn aan Gods essentie (zodat het geschenk Gods -de minne- volledig zou kunnen worden teruggegeven). De goede ziel is echter enkel in staat deze gedeeltelijk te beantwoorden. Zolang zij dat niet inziet, wordt de crisis niet overstegen. Sector II. Deel 2 : psychische situatie van de ziel : topspanning. Beatrijs verduidelijkt dat van tijd tot tijd deze begeerte heftig in de ziel in beweging wordt gebracht, en dat ze dan het voornemen heeft alles te ontzien, wetend dat ze lijden zal. Ze zet haar werk voort zonder maat en in de minne. Het is duidelijk dat Beatrijs wenst aan te geven dat het streven naar de volkomenheid (het veelvuldig voorkomen van 'al' en 'alles' is hiervoor indicatief) een volgehouden 'topspanning' (17) impliceert. Deze topspanning wordt echter bewust opgewekt, want de 'goede' ziel wenst in alle hulde en onderdanigheid de minne 'ten volle' te beantwoorden, wat ze eigenlijk niet kan. Telkens wanneer de ziel zo'n volkomenheid eist, moet ze zich realiseren dat ze lijden zal, hetzij omdat ze eerst vijanden moet verdrijven (niet alleen de vijanden zelf maar ook het groeiproces doet haar lijden), hetzij omdat ze zo vervuld is van de begeerte het menselijke prestatievermogen te transcenderen, dat ze het lijden erbij neemt, gehoorzaam en in hulde en alle dienst van de minne, d.w.z. voelend dat de minne dit van haar vraagt, of dat ze niet anders kan in het licht van haar ultiem streven (volledige beantwoording). Dit streven moet ze echter opgeven en dit is moeilijk want ze wenst evenveel te kunnen beantwoorden als de volkomenheid die ze ontving. De aanwezigheid van het vormbeeld in haar dwingt haar te groeien naar deze volkomenheid. Toch zijn er grenzen. De ziel wenst aan de hand van het vormbeeld evenveel terug te geven aan het hoogste als ze zelf kreeg. Dit impliceert dat ze een Goddelijk standpunt moet innemen. Haar standpunt is echter de positie van de 'profane' ziel, eindig en feilbaar. Bijgevolg is de 'orewoet' een kwestie van grenzen. Vandaar dat het volledig beantwoorden mislukt. De mystica moet inzien dat ze (nog maar) een eindige kelk is ... De ziel is bereid te zwoegen en zware pijnen te ondergaan, wat haar echter niet voldoet. De pijn voldoet niet, maar blijkt wel een tussenstap te zijn. Met deze uitspraak is het duidelijk dat de Freudiaanse interpretatie, die in het leven van de mystici enkel een schoolvoorbeeld van masochisme leest, ontoereikend is. De mystieken kennen de pijn, ook de lichamelijke. Van Beatrijs is bekend dat zij op haar lichaam om de lenden en de zijden een stekelige ruwe koord droeg, waaraan zij een singel met harde knopen hechtte ; tot oorkussen gebruikte zij een steen of een blok hout, en in de winter ging zij kniebuigingen maken in de sneeuw. Ze kastijdde haar lichaam met scherpe zweepslagen en gooide taxusbladeren in haar bed, om er op te slapen (18). Deze uiting van lichaamshaat was m.i. een verwerking van de verziekte verhouding tot de lichamelijkheid, eigen aan het natuurvreemde christendom. De middeleeuwse mystici, die integrale mensen wilden worden, waren door hun historische context verplicht de verdrongen diepten te pijlen en de grenzen van het lichaam te leren kennen. De pijn was hiervoor een snelle en doeltreffende methode (19). Tevens bood pijn door marteling een existentiële transpositie van het lijden van Jezus Christus, want met dit symbool waren tevens gegeven : kruis, spijkers, striemen, doornen, longperforaties, om over de psychologische vernederingen nog te zwijgen. Deze thematiek is masochistisch, maar bij onze mystici diende dit alles slechts één doel : het verdrijven van de vijanden, of hier : lijden, vernedering en pijn ontstaan als gevolg van het feit dat de ziel nog niet inziet dat God volledig-willen-beantwoorden niet lukken kan. Beatrijs streefde naar een volledige beantwoording, zou alle vijanden verdrijven en wenste eerlijk met zichzelf om te springen (zelfs al is ze verkeerd). In een tijd waar het lichaam zondig was, is het dus niet verbazend dat we vaak 'ascetische praktijken' (20) terugvinden die aan de Sade & de XIXde-eeuwse context doen denken. Het ondergaan van pijn heeft hier echter geen intrinsieke lustwaarde (wat bij Leopold van Sacher-Masoch wel het geval was). Lijden en pijn behoren tot de barensweeën van de groei naar volkomenheid en de wens de minne ten volle te beantwoorden. Door pijn tot inzicht komen is de kern van de conflictopvoeding eigen aan deze mystiek. Deze opvoeding wil de wortel van het persoonlijk kwaad uitrukken. Deel 3 : het 'orewoet'-drama. De zwaarste pijn heeft alles te maken met een gevoel van tekortkoming. De ziel ervaart dat ze niet volledig kan beantwoorden maar streeft, méér existeert enkel in het licht van deze (verkeerde) wil tot beantwoording. Ze weet wel dat de theologen (Beatrijs verwijst hier naar de essentieleer) haar vertellen dat wat zij verlangt 'bovenmenselijk werk' is, dat het boven haar macht gaat, want ze begeert in feite zoveel te doen als héél de schepping samen : als alle mensen, als alle geesten, en als alle schepsels boven en beneden. Het doel van deze derde begeerte behoort echter niet tot het wezen van enig schepsel, d.w.z. het ligt niet in de essentiële aard (cfr. 'eidos') van het geschapene om op een dergelijke wijze de minne te beantwoorden. Dit kan niet, omdat het niet gegeven is (ontologisch). De ziel wil toch verwezenlijken wat ze zich had voorgenomen, met heel haar inzet en met een sterke begeerte. Deel 4 : reactie van de ziel : wanhoop en crisis. Niettegenstaande de ziel de volledige beantwoording zoekt, wordt ze niet voldaan ! De ziel weet (als resultaat van een rationeel proces) dat deze begeerte slechts te vervullen is boven haar macht (actioneel) en boven menselijke rede (haar theologie vertelt haar dit) maar het verlangen leeft dermate sterk in haar, dat ze het niet intomen, niet bedwingen, of blijvend tot zwijgen brengen kan. Deze situatie toont aan dat het minne-fenomeen een autonomie bezit : de begeerte om de minne volledig te beantwoorden (die trouwens uit de minne zelf voortkomt) is dermate sterk dat theologische argumentaties en rationele overweging niet voldoende zijn om de ziel ervan te overtuigen dat ze haar zoeken dient te staken. De begeerte spreekt m.a.w. de totale mens aan, en dwingt op een totaliserende wijze, zonder dat het mogelijk is door een rationele reflectie iets aan de intensiteit van het volledigheidsverlangen te veranderen. Het enige wat de ziel overblijft is de handeling, een zoeken in de daad naar een mogelijke weg om de minne volledig te beantwoorden. Ze doet dus alles wat ze kan : de minne danken, loven, ervoor werken en zwoegen, zich helemaal eraan overleveren en verzuchtend begeren, wat erop wijst dat de ziel in een staat van wanhoop en crisis is terechtgekomen. Hierin kent ze geen rust. Ze begeert & verzucht, moet ervaren dat ze het niet zal kunnen, dat ze haar hevig verlangen slechts onvolledig (gedeeltelijk) kan beantwoorden. Vandaar de zware pijn, want ze beseft dat ze het onmogelijke begeert. Deze pijn heeft ook een cognitieve component : de rede vat deze begeerte volledig-te-willen- beantwoorden niet (zij overstijgt de rede) en de ziel weet dat ze er niet toe uitgerust is. Toch blijft het verlangen leven ... Resultaat van dit alles : frustratie, want ze beseft dat ze onvoldaan is, dat ze tekortschiet, dat ze iets hevig verlangt wat ze niet kan beantwoorden zoals het hoort ... Het is duidelijk dat de 'orewoet' (de spanning tussen een volledigheidsstreven in de minne & de onmogelijkheid de minne volledig te beantwoorden) een irrationele component is. Zonder meer is het mogelijk de tenaciteit van de ziel affectief te interpreteren. Er is sprake van een regressie naar een preformeel stadium van cognitieve groei, want de ziel weet dat ze het niet kan (het behoort niet tot haar zijn) maar houdt vol het onmogelijke te realiseren. De 'orewoet' betreft een emotionele onvolwassenheid die een belemmering is voor de mystieke staat. Wordt de gehele mystieke boodschap teruggebracht tot deze regressie (wat in strijd is met de tekst) dan kan mystiek inderdaad Freudiaans afgedaan worden als de verwerking van een trauma van (infantiele) seksuele aard. Dit is echter naast de kwestie. Beatrijs (en vele anderen) beklemtonen het feit dat de goede ziel, die tot de mystieke staat wil toetreden, haar emotionele onvolwassenheden moet laten varen. Zij moet (in harmonie met de rede) inzien dat ze niet in staat is aan het oneindige (als minne) terug te geven wat ze (als eindige grootheid) heeft gekregen. Wil ze dat toch, dan is ze zoals een hoogmoedig onvolwassen kind, dat niet wil inzien dat het nooit in staat zal zijn aan God gelijk te worden. Het is duidelijk dat de 'orewoet' naar een Ego-problematiek verwijst. De ziel gedreven door haar 'orewoet' interpreteert haar relatie met God via het Ego (en de affecten) niet in het licht van de rede. Toch is de staat waarin ze verkeert belangrijk : de emoties worden immers gelouterd & uitgezuiverd. In een serie duistere metaforen beschrijft Beatrijs de toestand ontstaan als gevolg van de emotionele regressie : de ziel ervaart de onvoldaanheid als een 'levend sterven' ; als een stervend ervaren van helse pijn. Héél haar leven (het proces tast de totale existentie aan) is hels, onvoldaan & ongenadig. Oorzaak : de 'orewoet', de 'furor', de 'aestus amoris' (21) of in de taal van Beatrijs : het verschrikkelijke van de angstwekkende begeerte. Immers, het niet volledig kunnen beantwoorden van de minne veroorzaakt (bij de onvolwassen ziel) de angst dat God zal wegblijven, dat de mystieke eindstaat nooit zal bereikt worden. Dat is verschrikkelijk, want het groeiproces loopt gevaar. Het contrast tussen de trekkende oneindigheid van de minne (via de begeerte) en het gevoel steeds te kort te schieten in de betuiging van liefde, doet in de ziel een 'verstormdheid' ontstaan waarvan reeds in de tweede zin van deze wijze van doen sprake was : de ziel wordt van tijd tot tijd 'seere verstoremt', wat verwijst naar 'orewoet' (dat ze letterlijk in de vijfde manier introduceert). Deze 'orewoet' is verwant met 'verstormt', 'stormeleke', 'verwoetheit' & 'verwoedelike'. 'Orewoet' impliceert een schijnbaar paradoxaal & existentieel conflict dat zich situeert in de onoverbrugbare afgrond tussen het hoogste verlangen (volledige beantwoording) & de concrete (eindige) situatie van de ziel, waarin ze tekortschiet & onvoldaan achterblijft. Tussen ideaal en feit nestelt zich deze 'orewoet', die enerzijds verzekert dat de ziel nooit zal stoppen met zoeken zolang de 'orewoet' blakend brandt (zij wordt hierdoor immers heftig in beweging gebracht) en anderzijds aangeeft dat door de voortdurende confrontatie met haar eigen onvoldaanheid de ziel een diep louteringsproces doormaakt. Dit is verscheurend en brengt haar in de nabijheid van het 'levend sterven' dat hels en ongenadig is. De begeerte die in haar leeft is angstwekkend (pijn, onvoldaanheid, frustratie, etc...) en dat angstwekkende is verschrikkelijk & toont zich op de meest pijnlijke wijze : ze kan niet anders dan de volledige beantwoording verlangen, hand in hand met de wetenschap dat ze hierin niet slagen zal. De ziel ontsnapt hier niet aan : ze kan deze 'orewoet' niet tot zwijgen brengen of tot rust. Sector III. Deel 5 : slotbepalingen : de ziel heeft troost nodig. Deze pijnen blijven duren en de ziel is niet in staat zichzelf hiervan te ontdoen ... ze moet de verlossing ontvangen, zoals dat in de eerste wijze van doen ook het geval was. De onderdanigheid is compleet : de ziel voelt de begeerte, kan deze niet volledig beantwoorden, komt zo in een conflict en kan zich niet zelf uit dat conflict losrukken. Het conflict dient verlaten te worden, anders is het leven van de ziel hels. De ziel heeft troost nodig en moet -wil zij overleven- in een andere wijze van doen geplaatst worden. Het bewust gekozen conflict (een restfenomeen van een onvolwassen emotionaliteit) leidt tot een wanhopige toestand waarin de ziel obsessioneel gefixeerd zou blijven zonder Goddelijke tussenkomst. Dit is een zaak van de welwillendheid van de Heer. Een genade die zich toont door troost en een andere wijze van doen. Beatrijs ervaart de inwerking van 'de Heer' als een verlossing. Zij ervaart direct hoe God haar (tijdelijk) bevrijdt van haar 'orewoet'. De Heer troost haar. De ziel kan de begeerde volledige beantwoording niet inlossen. De ziel ontvangt troost, een andere wijze van doen en een nog grotere kennis van de Heer (dan ze al had). Immers, door plots van de effecten van haar onvolwassenheid bevrijd te worden, ziet de ziel in dat God inderdaad in staat is zich met haar te bemoeien en wel zo dat zij zich hierdoor getroost voelt. Doordat zij in een andere manier van minne geplaatst wordt, beseft ze dat God haar spiritualisatie begeleidt. De ziel moet werken volgens wat haar wordt gegeven door de Heer. Zij ervaart dat de Heer er ook voor haar is. De grotere kennis betreft het inzicht dat ze verwierf door (voor het eerst) met haar 'orewoet' geconfronteerd te worden. Dit inzicht is niet permanent. De 'orewoet' komt immers terug (vijfde manier) om nog diepere wonden te slaan en haar geestelijk te confronteren. Het is duidelijk dat 'de Heer' de uiteindelijke beslissing neemt. Wat is de bedoeling van deze wijze van doen ? Moet de ziel ervaren dat ze de minne niet volledig kan beantwoorden, niettegenstaande ze dit innig verlangt ? Of betreft het een eerste confrontatie met restfenomenen, een tijdelijk regressie veroorzaakt door een verlangen met de Heer samen te vallen ? De ziel ervaart de behoefte haar object volledig te beantwoorden, wordt zelfs in deze behoefte getrokken... tegen beter weten in verlangt ze, en lijdt ze, hels en heftig. Leert ze hierdoor dat een gedeeltelijk antwoord in het verlengde van haar essentie ligt en neemt ze daar vrede mee ? Dit staat nergens. Toch kunnen we vermoeden dat de conflictsituatie van de derde manier alles met nederigheid te maken heeft, want het 'orewoet'-drama komt in de vijfde manier in de scherpte van de pathologische staat terug. Hier wordt ze nog getroost, later moet ze zichzelf gezond maken. In het dertiende hoofdstuk van de Cloud of Unknowing (een later anoniem werk uit de Engelse mystiek) lezen we dat de nederigheid niets meer is dan het worden wat men is, niets méér en niets minder (22). De ziel die geplaatst werd in deze derde wijze van doen heeft in feite Prometheaanse intenties : ze wenst de minne volledig te beantwoorden, zonder meer, goed wetend dat dit niet kan, hetzij op basis van de filosofie (het behoort niet tot haar essentie), hetzij door eigen overwegingen. Dit brengt haar echter niet tot rust... ze doet van alles, en dit helpt niet ... haar is een 'levend sterven'. Wat ze krijgt is troost en een andere wijze van doen. De ziel -weliswaar gedreven door een oneindigheidsimpuls (wat positief is)- wenst zoveel te doen als God (wat negatief is, want hoogmoedig en onmogelijk). Goed wetend dat het niet zal lukken, betracht ze (als een kind) het onmogelijke ! Ze moet getroost worden. Zo dient te voelen dat haar inspanningen niet voor niets waren en dat ze het object van dit volledig-willen-beantwoorden -moment van de emancipatie van de begeerte 'in de minne'- moet loslaten, omdat het onhaalbaar is. Enkel door in een andere wijze van doen te worden geplaatst, kan de ziel deze manier verlaten. Samenvatting : de 'hubris' van de volledige beantwoording. * De ziel begeert de minne volledig te beantwoorden. Hieraan zijn echter veel pijn en ellende verbonden. * Deze begeerte wordt in de ziel in beweging gebracht en dan wenst zij al het werk te doen om de minne op deze wijze te dienen. Gehoorzaamheid en onderdanigheid zijn haar eigen. Toch blijft zij in al wat ze doet onvoldaan. * Het is voor haar de grootste pijn dat zij niet 'volledig kan genoeg doen' aan de minne en dat zij zoveel 'tekortschiet in de minne'. * De ziel beseft dat wat ze wenst boven het wezen is van welk schepsel dan ook, maar toch zal ze met al haar inzet trachten de minne volledig te beantwoorden, wel wetende dat zulks enkel boven haar macht te vervullen is. Zij doet al wat ze kan. * Zij zoekt allerlei manieren om hierin toch te lukken, maar het mislukt. Ze begeert wat ze niet kan ontvangen. Daardoor is het alsof ze al levend sterft. Deze begeerte is verschrikkelijk en angstwekkend. Zij kan niet beantwoorden op de wijze die ze wil en ze kan deze begeerte ook niet tot zwijgen brengen. * Ze moet wachten tot het hoogste haar troost en in een andere wijze van minne plaatst. 6.6. Vierde Manier. Sector I. Deel 1 : scharnierpassus : de externe afdeling. De eerste zin bakent een gebeuren af dat door een tweeledige structuur gekenmerkt wordt. De 'andere manier' die hier aangekondigd wordt valt uiteen in enerzijds een 'grote verrukking' en anderzijds in 'grote pijnen'. Het feit dat Beatrijs deze beide toestanden introduceert, maar deze aspecten toch als twee afzonderlijke wijzen van doen uitwerkt, wijst erop dat ze vertrekken uit dezelfde bron, maar in de sfeer van het actionele uitkristalliseren. De vierde & de vijfde manier zijn rechtstreeks verbonden met het onopgelost 'orewoet'-drama uit de derde wijze van doen. De extase (IV) op positieve wijze, de depressie (V) op een negatieve. Zo ontstaat een spectrum. De eerste drie manieren vormen samen een onderdeel van de 'via unitiva' (n.l. de purificatio). De ziel heeft ernst en trouw ontwikkeld, en kan dienen zonder waarom, voor 'niets'. Door zo te handelen ervaart ze 'blijheid' en is ze 'brandend', termen die later in de context van de eerste mystieke ervaring verschijnen (in deze vierde manier). De tevredenheid (tweede manier) ontmoet in de derde manier de 'orewoet', veroorzaakt door de onmacht in de omgang met oneindigheden. Het 'hoogste' staat voor een 'oneindigheidstrap' (cfr. Cantor - 23) die groter is dan het oneindigheidsverlangen in de mens, want de mens kan dit verlangen nooit volledig beantwoorden (mocht dit wél het geval zijn, dan gold God = de ziel, d.w.z. de wezensgelijkheid). De 'orewoet' wordt in de derde wijze van doen niet door de ziel overmeesterd, de spanning wordt immers afgebroken door 'de Heer', die in de vierde & vijfde wijze van doen de ziel met de resten van dit onafgewerkt conflict confronteert. De ziel vermoedt dit in het begin van de vierde manier nog niet en treedt in de verrukking binnen. Door er echter op te wijzen dat in de vijfde de pijn toch volgen zal, stimuleert Beatrijs de lezer hierop reeds te anticiperen (De lezer stelt zich toch de vraag, waarom nà 'verrukking' 'pijn' moet komen ? Hij komt dit pas aan het einde van de vijfde manier te weten). Merk ook op dat er hier geen sprake is van 'begeerte'. Beatrijs introduceert in deze manier van minne een nieuw werkwoord dat aan het A-register toebehoort (naast 'begeerte' -eerste manier, derde manier- en 'aandurven' -tweede manier-), en wel 'gevoelen', of bemerken, gewaarworden (Verdam). Als zelfstandig naamwoord verschijnt 'gevoelen' in de context van 'zintuig', 'zetel van de gewaarwording'. We opteren voor 'ervaren'. Deze wijze van doen heeft met 'verrukking' te maken, wat aangeeft dat er hier voor het eerst een 'gezuiverde' minne-ervaring of mystieke ervaring beschreven wordt. De ziel proeft voor het eerst van een contemplatief nabijzijn aan de gelijkheid. Sector I. Deel 2 : definitie : verrukking. De 'verrukking' wordt 'zoetjes' in het hart gewekt en staat blij op. Deze metaforiek vinden we niet alleen in de Brabantse mystiek terug. Zij is ook typisch voor de Bernardijnse benadering, niettegenstaande Bernadus ze wel consequent in zijn nuptiale taal ter sprake brengt (hij noemt de liefde tussen ziel & God een juichen van het hart -jubilus cordis-). Het intreden in de contemplatieve ruimte gaat met intense vreugde en gelukzaligheid gepaard. In het Oosten, bijvoorbeeld in de Yoga-sûtra van Patañjali, lezen we ook dat de mystieke ervaring (samadhi) dulcedo-karakteristieken vertoont ('ananda' genoemd, zie hiervoor mijn Yoga-sûtra van Patañjali, 1993). Deze 'zoetheid' behoort volgens Stace (24) tot de 'hard core' die opgaat voor alle mystieke ervaringstypes. In deze vierde wijze van doen vinden we trouwens het 'hooglied van de minne' (Alaerts), te weten een beschrijving van de contemplatieve gevolgen van de innerlijke dynamiek van de minne voor de ziel die in deze vierde wijze van doen is geplaatst. Het betreft de consequente beschrijving van het eerste 'gelukzalig' ( = van Beatrijs) contemplatief type van mystiek ervaren (zij beschrijft er nog twee andere, in de zesde en de zevende manier). We zullen natrekken of we in deze wijze van doen ervaringslagen kunnen onderkennen (als het ware trappen naar de mystieke top). In de vierde wijze van doen introduceert Beatrijs drie nieuwe bewustzijnstoestanden : de contemplatieve ervaring, de extatische ervaring & de optimale gelijkvormigheid die naar de wezensgelijkheid neigt. Het is mijn inzicht dat deze laatste toestand op de niet opgeloste 'orewoet' geënt is. Daar waar in de derde de dynamische opbouw van de 'orewoet' zélf uiteenzet werd -als een regressie naar een prerationele ondergrens- is er in de vierde manier van een progessie naar een postextatische climax sprake, die niet leefbaar is & op een bovengrens wijst. Zowel de onhoudbare regressie als de contra-essentiële progressie zijn gevolgen van de aanwezigheid van de 'orewoet', de psychische gestalte van de 'vijanden van het hart' (eerste manier). Deze vaststelling bevestigt de buitengewone compositorische opbouw van Beatrijs' verhandeling. Zij schrijft dat deze ervaring 'in de ziel gewekt' wordt, zonder toedoen van menselijke inspanning en we weten dat het 'de Heer' is die deze ervaring geeft. Wat het leerstuk van de genade betreft, kunnen we dus vaststellen dat Beatrijs (niettegenstaande ze de 'zuiverende' menselijke inspanning belangrijk acht, denken we maar aan de eerste drie wijzen van doen), de oorzaak van de mystieke ervaring buiten de grenzen van de ziel plaatst. In dat opzicht handhaaft ze het onverwachte (gratuïte) dat karakteristiek is voor de 'genade'. Het actieschema dat in deze vierde wijze van doen neergeschreven wordt, moeten we denken a) in het licht van de daaraan voorafgaande zuiveringsacties ; en b) als een instorting van contemplatieve & extatische aard. Het betreft een werken dat we als een 'ingestorte verrukking' omschrijven. De extatische ervaring heeft de ziel niet in de hand. Deel 3 : situatie van de ziel : het hart wordt geraakt. 'Het hart wordt geraakt' is een belangrijke mystieke metafoor. We kunnen deze in verband brengen met een ander begrip uit het M-register, 'geest'. De geest is het hoogste vermogen van de ziel en wordt in verband gebracht met de neoplatoonse traditie (via Willem van St.-Thierry) en het fenomeen van de 'extase'. Op deze wijze vinden we een vierdeling van de ziel. Elke laag dient als fundament voor de daaropvolgende laag : eerste laag 'lichaam' de fysieke realiteit (Assiah) tweede laag 'verstand' de psychologische realiteit (Yetzirah) derde laag 'hart' de metafysische realiteit (Briah) vierde laag 'geest' God in de realiteit (Atziluth) vijfde laag 'God' God buiten de realiteit (Ain Sof Aur) In de Middelnederlandse tekst vinden we : "ende so wert dan dat herte si morweleke gerenen van minnen" ; 'morweleke' of 'op een zachte wijze', 'zacht, week, teder, innig' ; 'gerinen' of 'aanraken, drukken, in beweging brengen' (Verdam). We weten verder dat dit werkwoord een bijzondere mystieke connotatie bezit, namelijk in de zin van 'plots door de Heer aangeraakt worden', een connotatie van de tastzin (met uitsluiting van de andere zintuigen, wat op een meditatieve context wijst) (25). Het hart wordt teder aangeraakt in beweging gebracht door de minne. De minne drukt op haar, zacht (cfr. Simone Weil : 'God is slechts een bedelaar in de ziel, die heimelijk roept' (26)). Hierop volgt dan een gevoel van 'getrokken-worden'. Dit is typisch. Verstild & afwachtend, grondig geworteld in ernst, trouw & het dienen zonder waarom, half bewust van het onvermogen om dat wat ontvangen werd ooit volledig terug te geven, wordt de ziel (gezeten in de stille duisternis) plots aangeraakt. Ze beseft onmiddellijk dat dit op een radicaal andere wijze gebeurt, en zo weet ze dat het de Heer is die teder op haar drukt. Dit weten wordt ogenblikkelijk begeleid door de ervaring voortgetrokken te worden door een zeer grote, sterke & doelgerichte kracht, teken van de aanwezige Heer. Teneinde het begrip 'geest' te vatten, dienen we de klassieke achtergronden te begrijpen. Het begrip werd voor het eerst door Plotinos beschreven als onderdeel van zijn systematisch onderzoek van de spirituele interiorisatie, en wel in verband met het begrip 'extase' (v.Gr. : 'ex histanai') : a) Volgens Plotinos zal de ziel bij de terugkeer eerst in een contemplatief stadium binnentreden. De ziel vertrekt van een studie van de discursieve wetenschappen en eindigt in de loutere intuïtie van de totaliteit van het intelligibele en van de 'oerschoonheid' (Enneaden, I - 6.9). Dit grijpt plaats als een 'geestelijk' zelfbezit en Plotinos ontologiseert dit 'zelfbewustzijn' tot hypostase (de nous). Hierin volgt Plotinos het schema dat Plato in zijn allegorie van de grot uitwerkte. De onverlichte neemt enkel schaduwen waar (zintuiglijk). Door het licht van de Zon (de idee van het Goede) wordt de objectieve realiteit gekend. Bij Plotinos treffen we ook een vierdeling aan : het lichaam : stoffelijke organisatie en werkdadigheid ; de ziel : principe van eenheid & activiteit ; geest : zuivere act, zelfbezit & zelfaanwezigheid (nous) ; het Ene : voorbij de tegenstellingen tussen object & subject. De 'geest' staat dus voor de platoonse ideeënwereld. In deze wereld vallen de essenties niet meer uit elkaar (zoals in de stoffelijke wereld). Elk is de andere door het feit zelf dat hij zichzelf is. Alle zijnen zijn hét Zijn. De geest bezit zichzelf in een contemplatie die iedere successiviteit & discursiviteit uitsluit. Zijn bestaansvorm is eeuwig. De geest verbindt de ziel met haar oorsprong (het Ene). b) Bij de contemplatieve mystiek blijft de logische & functionele tegenstelling tussen object en subject wel nog aanwezig, d.w.z. Plotinos thematiseert wat we reeds bij Plato lazen als "die vlucht nu bestaat erin aan God gelijk te worden voor zover het mogelijk is" (Theaetetus, 176b, vertaling De Win). Er is dus sprake van een gelijkvormig-worden-aan God. De geestelijke hypostase is dus nog altijd niet zonder vorm, wezen, activiteit, d.w.z. één. c) Plotinos voegt hier nog een hypostase aan toe, die inhoudt dat alle reflexiviteit verdwijnt, waardoor de ziel in een toestand van 'extase' terecht komt. Porphyrius schrijft dat Plotinos, gedurende de zes jaren dat hij bij hem was, zich vier keren in deze extatische toestand bevond . Deze toestand verscheen bij Plotinos als 'een klip vlakbij gelegen' (Over het leven van Plotinos, 23, vertaling Ferwerda). Het Ene bezit alle kenmerken in de oergrondelijke toestand waarin ze nog ongedifferentieerd (d.w.z. één) zijn. Ik vraag mij af of de verrukking uit de vierde manier identiek is met deze Plotinische extase. Deze kwestie is niet eenvoudig daar Plotinos zelf niet spreekt over een opgaan van de ziel in het Ene. Een dergelijk opgaan zou betekenen dat het wezensverschil tussen ziel en het Ene verdwijnt. In de vedantische wijsbegeerte vinden we deze stelling wél, want de ziel (atman) wordt in 'samadhi' één met het universum (Brahman). Dit heeft tot gevolg dat al wat wereld (& beweging) was nu de 'magie' van de wakkere Brahman (maya) is. De vedantische extase verschilt volgens Rist en Arnou van de Plotinische extase, die identiek zou zijn met een optimale nabijheid aan de gelijkheid met het Ene (terwijl de contemplatie een eenheid 'in de geest' is die wél reflexief is, d.w.z. object/subject-splitsingen kent). Rekening houdend met de algemene context is het waarschijnlijk dat de verrukking waarover Beatrijs het heeft een optimale toestand van gelijkvormigheid impliceert. Deze neigt naar de wezensidentiteit zonder die te bereiken ... Immers, in deel 6 wordt het duidelijk dat het toppunt van de extase betekent dat haar geest in de minne verzinkt. Haar hart smelt weg ... Het feit dat haar lichaam haar ontgaat en haar kracht onbruikbaar wordt, wijst erop dat deze progressie niet levensvatbaar is. Van een finale (vedantische) wezenseenheid is er immers -in het licht van de 'similitudo-formule' uit de eerste manier- geen sprake. Wanneer we dus 'extase' schrijven, dan denken we niet aan de vedantische wezensidentiteit. 'Verrukking' en 'extase' wijzen op hetzelfde. 'Het hart wordt geraakt' kunnen we begrijpen als het eerste moment van de verrukking die daarna verder losbarst. Het is een geestelijk moment in neoplatoonse zin. Hiermee vangt de beklimming van de geestelijk berg aan. Deze vierde manier wordt door verschillende ervaringslagen gekarakteriseerd : vanaf deel 6 beschrijft Beatrijs de extase, maar vanaf deel 3 (nà de definitorische bepaling) geeft ze de inleidende trappen aan : het eerste moment is 'morweleke gerenen'. De ziel wordt geraakt en hierdoor stort de minne in en voert ze de ziel tot verrukking. Door deze aanraking is het hart als verwond. Volgende trappen vallen op : de verwonding (eerste moment) ; het getrokken, gegrepen en overwonnen worden (tweede moment) ; de geestelijke 'contemplatie' (hooglied van de minne of derde moment) ; het intreden van de extase & een vlugge progressie naar de top (overvloed van zaligheid - vierde moment) ; het verzinken van de geest in de minne. De verwonding (eerste moment) is teder, d.w.z. vervuld met een bedoeling, een zin. Denken we maar aan Jan van het Kruis, die schreef : "Levende vlam van Liefde, wier tongen, tedere schade, schroeiend tot in mijn diepste zielskern wroeten : verzoen nu wat U griefde, voleindig uw genade, doorbreek het weefsel van dit zoet ontmoeten" (27). Het weefsel doorbreken, betekent de infusie van het sacrale in het profane consequent voltrekken, wat ervaren wordt als een 'getrokken worden' of een 'gegrepen worden' (tweede moment). Beatrijs geeft deze sterker wordende passiviteit ook in verschillende stadia weer : * eerst de tedere aanraking, * dan het hevig verlangen, * vervolgens een hevig gegrepen worden, overheerst worden, omhelst worden (contemplatie), * tenslotte een volledig overwonnen worden door de minne (tot de optimale contemplatie of extase verschijnt). Deel 4 : contemplatief moment. Als ze overwonnen wordt door de minne, ervaart de ziel een grote nabijheid tot God, alsook een verstandelijke klaarheid, een wonderlijke zaligheid, een nobele vrijheid, enz... Het is duidelijk dat 'overwonnen worden' (tweede moment) betekent dat ze de sfeer van het psychologisch drama verlaat. Ze treedt binnen in de geest, d.w.z. het hoogste vermogen van haar ziel, en contempleert de attributen van het Actief Intellect. Opgenomen in deze ingestorte verrukking wordt de wil minne, enkel minne en ervaart de ziel dat ze verzonken en verzwolgen is 'in de afgrond van de minne' en zelf 'al' minne geworden is. Dit beeld van de afgrond vinden we later in de zevende manier ook terug. Daar staat het voor de 'afgrond van de Godheid', die al is in alle dingen. Beatrijs contempleert de minne en wel zo sterk dat ze de uiterste grens van deze contemplatie (de afgrond van de minne) inschat als het begin van de extase. Ze evolueert naar een onleefbaar 'optimum' ... Deel 5 : het geestelijk gebeuren : hooglied van de minne. Het hooglied van de minne is een beschrijving van de geestelijke aanschouwing van de minne door de ziel (derde moment). Beatrijs zet de resultaten van haar mystieke contemplatie van de minne op een rij. De ultieme grens van deze contemplatie wordt bereikt wanneer ze verzwolgen wordt door de afgrond van de minne. Het betreft de afgrond tussen de wereld van de Ideeën (nous) en het Ene. Of qabalistisch : de grens tussen Briah & Atziluth afgebakend door een 'Afgrond' (waarin de koninkrijken van Edom zich bevinden, d.w.z. de hel). Dit hooglied is Beatrijs' contemplatief testament. Enkel in de zevende manier wordt dit geestelijk landschap christocentrisch overstegen (Godschouwing). Over de zoetheid schrijft ze dat deze de ziel doet wegzinken uit zichzelf. De zoetheid definieert deze wijze van doen en kan beschouwd worden als een centrale term, die aangeeft hoe de minne zich geestelijk kenbaar maakt. Het is de zoetheid (synthetische term voor de pre-extatische 'geestelijke staat') die de ziel naar de extase voert, want deze zoetheid hangt samen met een volheid van hart en een overvloed van zaligheid. Het buiten zichzelf worden geplaatst impliceert a) een oorspronkelijk standpunt ; b) een 'geraakt worden' & een contemplatieve 'geestelijke' groei ; c) een tijdelijke extatisch topmoment & d) een overvloed waaruit de ziel breekt. Deel 6 : de reactie van de ziel : de verrukking zelf. In dit deel lezen we de top van de contemplatieve mystieke ervaring : de extase. Beatrijs vertelt over de extase zélf weinig : we weten dat de ziel op de grens van de contemplatie & de extase (afgrond) zelf al minne werd en lezen dat de geest in de minne verzinkt en dat haar lichaam haar ontgaat. Wat verder lezen we de krachteloosheid & het bijna volledige gebrek aan beheersing (van ziel & lichaam) die hierop volgen. Beatrijs verlost zich van deze optimale contemplatie, scheurt zich uit het gehele gebeuren los, wat indiceert dat de extatische topervaring noodzakelijk maar niet stabiel is, m.a.w. de extatische ziel zal geen blijvende zoetheid en levensvoltooiing geven. Deze interpretatie wordt bevestigd doordat de vierde manier geïntroduceerd wordt samen met de vijfde (de pijn), wat erop wijst dat extreme vreugde en extreme pijn geen waarmerken van authentieke mystiek kunnen zijn. De extatische top is noodzakelijk om aan de contemplatieve ervaring (die in de zesde manier een permanente bewustzijnsstaat wordt) een grens toe te voegen (waardoor het gebied van het Actieve Intellect Zelf-bewust afgebakend wordt). Ook nog is deze extreme progressie noodzakelijk omdat de ziel hierdoor ervaart dat haar geest kan wegvallen ! (cfr. wie tegen de H.Geest zondigt kan niet vergeven worden). Op deze wijze ervaart zij op extreme wijze het feit dat God & de ziel niet wezensgelijk zijn. Geestelijk ervaart ze wat ze emotioneel niet wou aanvaarden (derde manier). Het extreme karakter van de extase is toch geënt op het onopgeloste 'orewoet'-drama ? Ware de 'orewoet' al volledig opgelost dan zou de ziel het verlangen volledig-te-willen-beantwoorden niet geestelijk wensen te bevredigen. In de vierde richt ze zich op de geest (omdat ze in de derde ervoer hoe onvolwassen ze emotioneel nog wel was, gezien haar falen in het oplossen van een bewust gekozen conflict). De 'orewoet' is niet opgelost. Waar in de derde manier een regressie wordt uitgelokt (die profiel geeft aan een emotionele onvolwassenheid), breekt de ziel door een plotse progressie uit & gaat ze eventjes tegen haar geestelijke levensvoorwaarden in. Ze beseft hierdoor hoe eindig ze is (in de geest). Ze ervaart de beperkingen van haar eigen Ego (bewustzijn) & die van haar Zelf-bewustzijn (in de geest). Sector III. Deel 7 : slot : ondanks zichzelf stroomt de ziel over. De ziel wordt plotseling geraakt & wordt helemaal overwonnen door de volheid van haar hart. Met het hoogste vermogen van haar hart contempleert (schouwt) ze de geest intuïtief. Wanneer ze zo helemaal overwonnen is door de grote volheid van haar hart, moet ze dikwijls (de extatische top kan verscheidene malen optreden ?) 'ondanks haarzelf' uitbreken. Deze toestand is vergelijkbaar met een vat dat vol is en onmiddellijk overstroomt wanneer men erin roert, m.a.w. een vat dat zo vol is (de optimale contemplatie) stroomt over in een postextatische toestand 'wanneer men het aanraakt'. Wie raakt hier aan ? 'Ondanks zichzelf' heeft iets paradoxaals : de ziel moet uitbreken ondanks zichzelf. Wie breekt uit ? De top van de contemplatieve ervaring is dermate vol dat het geestelijke (de 'nous') geoptimaliseerd & tangentieel overstegen wordt, zodat er een totale passiviteit van geest en lichaam optreedt. Dus kan er van een bewuste terugkeer uit de extase geen sprake zijn. Bedoelt Beatrijs dat eenmaal de ziel uit de optimale extase terugkeert, het eerste wat ze schouwt het verschil is tussen de extatische toestand & de direct daaropvolgende 'geestelijke' contemplatie (de 'grens' uitgedrukt door een tangens 'op oneindig') ? Wordt haar Zelf-identiteit 'wedergeboren' als een schouwend onderscheidingsvermogen ? De zwakheid van het lichaam die kenmerkend is voor de extatische toestand mag iets verduidelijken : de identiteit wordt 'herboren' als gevolg van het feit dat de mystica de grenzen van haar bezwijmende lichaam door de zorg van de omgeving opnieuw bewust wordt (dit wordt biografisch bevestigd : Beatrijs moest vaak, wanneer ze in een heftige toestand verkeerde, verzorgd en geholpen worden door haar kloostergezellinnen). M.a.w. het lichaamsbewustzijn is dermate afwezig dat een analoog proces van Ego-constitutie plaatsgrijpt als tijdens de libidineuze fase van de psychogenese en de constitutie van een eerste 'Ego' (cfr. het spiegelstadium bij Laçan). Dit kan de object/subject-symbiose verklaren en verduidelijken waarom er vaak sprake is van 'een wedergeboorte' of een 'totaal veranderd-zijn' nà een extatische ervaring (cfr. de ervaring een 'ander mens' te zijn geworden). Zie hiervoor mijn Naar een Stuurkundige Antropologie, 1993 waarin de vorming van het eerste 'libidineuse' Ego wordt besproken. Beatrijs schrijft dat de ziel hier tegen zichzelf in uitbreekt, wat in strijd is met de passiviteit van de extase en de eerste twee momenten, zodat we menen dat we op deze plaats een niet uitgesproken referentie naar de kloostercontext mogen inlassen, zodat we lezen : 'zo dat zij dikwijls, geholpen door anderen, ondanks zichzelf moet uitbreken'. Deze lezing is hypothetisch maar belangrijk voor een inzicht in de betekenis van de optimale omgevingscontext eigen aan de extatische ervaring. We dienen ook de mogelijkheid in acht te nemen dat Beatrijs hier bewust onduidelijk bleef (cfr. het vigerend katholiek dogma inzake de radicale transcendentie -zowel cosmologisch als antropologisch- en de hierop volgende uitroeiing van heterodoxe begijnenbewegingen met pantheïstische inslag). Bij de extase is immers het onderscheid tussen 'één in de geest' en wezensidentiek (vedantische extase) -gezien het vertroebelen van de diade door de tangentiële aanwezigheid van de monade in de extatische toestand- belangrijk. De katholieke autoriteiten waren (en zijn) op hun hoede voor strikt monistische & 'onwezenlijke' (vedantische) interpretaties van de kern van de mystieke ervaring. Wie de verhandeling echter nauwgezet leest wordt vlug overtuigd van het feit dat de verrukking waar Beatrijs het over heeft een gesublimeerde optimalisatie is van haar streven naar volkomenheid, een ultieme vorm van nabijzijn aan de gelijkheid met de minne. Een extreme positie die het gevolg is van de nog werkzame 'orewoet'. De extase is niet levensvatbaar. Samenvatting : de ingestorte verrukking. * Het hart van de ziel wordt teder geraakt, getrokken en overwonnen door minne. * De ziel ervaart dan een grote contemplatieve nabijheid tot God. Tevens is er sprake van verstandelijke klaarheid, wonderlijke zaligheid, nobele vrijheid, verrukkelijke zoetheid en een overvloedige volheid van vreugde. Deze staat wordt steeds intenser tot de ziel verzinkt en verzwolgen wordt in de afgrond van de minne (de grens van de contemplatie of de extase). * De ziel ervaart de hoogste aspecten van de minne : haar schoonheid, macht, zoetheid, grootheid, puurheid en verhevenheid. Ze beseft dat ze in de geest niet anders kan dan met minne leven. * Tijdens deze ervaring zinkt tenslotte haar geest in de minne weg. Haar lichaam ontgaat haar. Haar krachten worden onbruikbaar. Onmachtig gemaakt en overwonnen door minne beheerst ze zichzelf niet meer. Ze ervaart de extase. * Zoals een vat dat vol is onmiddellijk overstroomt als men het aanraakt, zo breekt de ziel, ondanks zichzelf, uit deze toestand. 6.7. Vijfde Manier. De vijfde wijze van doen sluit nauw bij de vierde aan. Dit blijkt uit de externe compositorische opbouw. Waar in de vierde het 'dulcedo'-aspect & de extatische top beschreven worden, gaat het hier over de zware pijn die de 'vreugde' eigen aan de vierde manier complementeert. Deze pijn is een nadere specificatie van de reeds in de derde wijze van doen ter sprake gekomen 'orewoet' : de topspanning tussen volledigheidsverlangen & het tekortkomen in de minne. De beschreven effecten van de 'orewoet' zijn heftiger dan ooit. Zij zijn dieper & intenser dan de eerste confrontatie met de vijand in de derde manier. Zij zijn langduriger dan de plotse krachteloosheid ontstaan als gevolg van een aangehouden extatische topspanning (de 'tangentiële approximatie' van God). Niettegenstaande de verhandeling 'wijzen van doen' beschrijft en het niet enkel over 'trappen' heeft, betekent dit niet dat de actieschemata losstaan van elkaar : de eerste drie vormen een eerste zuivering, de vierde en de vijfde definiëren een spanning ontstaan tussen de extremen 'zaligheid versus ellende'. Uit het feit dat zowel zaligheid als ellende nog steeds met de 'orewoet' hebben af te rekenen, kunnen we besluiten dat de ziel op het einde van de derde wijze van doen de 'verwoetheit' nog niet volledig tot rust heeft weten te brengen (dit wordt aangegeven, want het was de Heer die als 'deus ex machina' het eerste bedrijf van het 'orewoet'-drama tot een einde bracht). De onleefbare progressie uit de vierde wijze van doen (de extatische ervaring) wordt in de vijfde ontmaskerd als een 'geluk' dat altijd en overal ook 'ongeluk' met zich meebrengt. Het ongeluk uit de derde werd gesublimeerd en dat voerde de geest tot aan en een beetje voorbij de grens van de 'nous'. Wat ervaart de mystica ? Ook in haar geest is de minnende ziel beperkt ! De 'oneindigheid' eigen aan de eeuwige ruimte van de geest is kleiner dan de oneindigheid van het Ene. Het Ene is de monade die door de diade niet gekend wordt maar die de diade fundeert. Het hoogste dat de ziel contemplatief als 'minne' aanschouwt is de 'afgrond van de minne'. Wat als aanzet dienst deed voor de extatische sprongen (n.l. de extrteme contemplatieve staat 'in de geest') krijgt door de plotse & tijdelijke ervaring van de 'afgrondelijke' kenmerken van de geest vorm. Het bloemblaadje van de vierde (de contemplatie) wordt pas in de zesde volledig geopend & openbaart aldaar de mystieke roos van een stabiele & permanente contemplatieve bewustzijnstoestand. Sector I. Deel 1 : definitie : overweldigende spanning en storm. Beatrijs schrijft dat de minne in de ziel met een overweldigende kracht heropstaat, m.a.w. het 'orewoet'-conflict komt terug op het voorplan : de ontstuimigheid is groter, gewelddadig, en wordt (wederom) -ditmaal buitengewoon psychofysisch gedefinieerd- gekenmerkt door de spanning tussen de polen eindigheid/nietigheid & volkomenheid/volledigheidsverlangen. Het is alsof de 'orewoet' tijdelijk onbewust geworden was. De effecten waren enkel onrechtstreeks merkbaar (zoals de sublimatie van haar geest, in een onleefbare poging contra-essentieel één te willen worden). We wisten dat de ziel zelf niet in staat was zich te bevrijden van het bewust gekozen conflict waarmee de 'orewoet' geïnitieerd werd (derde manier). In de vierde manier werd de onbewuste sublimering van de nog altijd gevaarlijke vijand (de extase begrepen als ultieme 'satanische verleiding' m.a.w. de hoogmoed) een afgrond 'in de minne', een mijlpaal 'in de geest' (geestelijke grenzen). Door de extatische top te ervaren (en tangentieel door geoptimaliseerde gelijkvormigheid de monade even te raken) werden begin & einde van de 'contemplatieve ruimte' afgebakend. In deze vijfde manier wordt de ziel opnieuw rechtstreeks met de vijand geconfronteerd. Dit in het volle besef dat zowel op persoonlijk als op contemplatief vlak de menselijke ziel beperkt is. Nu moet er tot het bittere einde gevochten worden, anders blijft de ziel voor de rest van haar bestaan tussen 2 tegengestelde uitersten oscilleren (de 'insania amoris'). De minne wenst de ziel uit zichzelf én boven zichzelf te trekken, wat een optimale spanningssituatie aangeeft : 'uit' wijst op horizontaliteit : de ziel wordt uit haar gewone doen getrokken, terwijl 'boven' een vertikaliteit toevoegt : het standpunt impliceert tevens een-zich-verhouden-tot wat boven haar staat, d.w.z. de minne, waaraan de ziel een volledig antwoord wenst te geven. Dit gebeurt in het kader van de 'oefeningen van minne' en in het tekortschieten in de minne. De 'oefeningen van minne' heeft te maken met het 'ascetische', 'meditatieve' leven, d.w.z. een systematisch geheel van procedures die worden toegepast om bij te dragen tot een blijvend ervaringscontact met het (en/of de) radicaal andere. In het geval van Beatrijs ging het over liturgische meditaties, waarbij een christelijke symboliek gehanteerd werd. We komen later hierop terug (zevende manier). Sector II. Deel 2 : situatie van de ziel : grote werken en vernieuwde onvolledigheidspijnen. De ziel is dermate vervuld (geworden ? cfr. vierde manier) met (de herinnering van) zoetheid en ervaart een voldaanheid (ze heeft iets), dat haar hart en haar zintuigen 'dit zijn' begeren, en ernstig ernaar zoeken en vurig ernaar streven. Dat wat ze heeft, ontving ze van 'de Heer' (cfr. aanhef vierde manier). De contemplatieve dulcedo-ervaring (& de extase) veredelde haar, waardoor ze 'iets' heeft wat ze daarvoor niet had. Dit contrastreert hier met het opnieuw opduikend egoïsme (het volledig-willen-beantwoorden). We lezen een houding die enerzijds vreugdevol is omdat de totale ziel door de 'dulcedo-ervaring' en de extase een eerste mystiek contact met God waarmaakte en daarom aangezet werd in dat licht 'iets te gaan doen', anderzijds wordt alles door een vernieuwde onvolledigheidspijn gekleurd, daar de ziel opnieuw de ervaarde zaligheid even volledig wenst te beantwoorden (onafgewerkte wens uit de derde manier). Dit lukt nà contemplatie & nà extase ook nu niet. Delen 3 en 4 : 'manische' fase versus 'depressieve' fase. Beatrijs beschrijft twee aan elkaar tegengestelde psychische processen, die strijden & zich tegelijkertijd afspelen. Het ene proces (deel 3) wordt door grote, ondernemende & vlugge actie gekenmerkt -geflankeerd door een 'machtige geest'- het andere (deel 4) signaleert zich door gespannen verwachting, zielewee, rusteloosheid (als gevolg van het wegblijven van de minne), onverzadigbaarheid & wisselvalligheid. Deze metaforiek heeft alles weg van een pathologisch gebeuren en wel een ziekte die het zielehart uiteindelijk breken wil (in tweeën). In een moderne terminologie mogen we gerust stellen dat deze tweede fase van de 'orewoet' een manisch-depressieve psychose in de hand werkt. Een toestand die zelfs evolueren kan tot een schizofrenie (twee delen - 28). De Vita ondersteunt dit standpunt. Het is bekend dat Beatrijs soms als een krankzinnige rondliep (insania), waarbij bloed uit haar neus en mond stroomde. En evenals ijlenden en krankzinnigen bleef ze dan ongevoelig voor het allernoodzakelijkste levensonderhoud (29) ... Bij vele mystici vinden we dergelijke extreme groeipijnen. De kans definitief gek te worden is de prijs die moet betaald worden voor elke initiatie in de mystiek. Wordt de vijand overwonnen, dan ontluikt de mystieke roos. De mystieke ziel kan echter niet rijpen zonder de overwinning op de dood. Ze wil dan nog altijd God bezitten. Daardoor wordt het vuur van de 'orewoet' aangewakkerd. De voorwaarden van het groei-door-crisis-model vinden we in deze vijfde wijze van doen terug in de vorm van de extreme situatie waarin de ziel verkeert nà haar eerste confrontatie met de volheid en de nabijheid aan de volledigheid die ze zo begeert (contemplatief en extatisch). Uit deze poel van tegenstellingen zal het 'Imago Dei' oprijzen zodra de ziel finaal & onomkeerbaar accepteert dat ze eindig & nietig is & zich openstelt voor de minne zonder het gekregene volledig te willen beantwoorden. Het zielewee wordt veroorzaakt door een 'gevoel' dat ze heeft van minne 'zonder enig waarom'. Beatrijs verwijst naar de vierde en de tweede wijze van doen. Ze gebruikt het A-werkwoord 'gevuelne', wat in de vierde manier gebruikt werd om aan te geven dat ze een ervaring doormaakte. Ze schrijft dat de ziel pijn 'ervaart' door het 'grote' gevoel dat ze heeft van minne, m.a.w. de minne speelt ook de rol van herinnering (memini). De ziel herinnert zich de dulcedo-ervaring & de extase en ervaart dat haar gevoel van minne hierdoor groter geworden is (cfr. de compositorische relatie tussen vierde en vijfde wijze van doen). Dit gevoel typeert Beatrijs als 'zonder enig waarom', m.a.w. het gevoel heeft een autonome positie ingenomen in het geheel van psychofysische processen. Deze autonome positie heeft alles te maken met de echo van de zoetheid en de volheid die ze reeds ervoer (de door een afgrond afgebakende geestelijke ruimte waarin ze reeds vertoefde). Deel 5 : situatie van de ziel : pijnen door verwondingen. Hier beschrijft Beatrijs de psychofysische kenmerken van de pathologie waarover ze het heeft. Het begrip 'pathologie' wordt door de tekst zelf gesuggereerd, want aan het einde van deze wijze van doen schrijft Beatrijs dat hetgeen haar ziel het meest heelt (n.l. de minne) haar gezondheid geeft. Dit impliceert dat ze in deze wijze van doen 'ziek' is. De 'orewoet' is een hevige en polariserende aandoening, want de strijd tussen de principiële (essentiële) eindigheid en God (oneindigheid) wordt aangezwengeld doordat de ziel zich de 'dulcedo'-ervaring herinnert. De ziel moet leren dat niettegenstaande ze de volheid kan ervaren, ze deze volheid niet op dezelfde wijze kan beantwoorden ; een 'mystiek feit' dat de ziel pijnigt, want ze wil uit dankbaarheid (onderdanigheid, hulde, gehoorzaamheid) het geschonkene even waardevol terugschenken. Hierin schuilt echter nog een 'strategisch belang', want, hoe oprecht men dit verlangen ook kan noemen, het gaat voorbij aan het principieel verschil tussen ziel (eindig) en God (oneindig). Bijgevolg scheurt het lijden de ziel open, want niet alleen kan ze niet meer terug (ze ervoer immers de volheid), ze moet zich het verschil radicaal bewust worden. Het zielewee dwingt haar soms te willen losscheuren. Ze wenst immers het werkzaam verschil tussen de wetmatigheden die opgaan voor een eindig/oneindig-minnespel nog niet consequent in elke actie te consolideren. Daar ze de verrukking ervoer en dus weet dat het 'Imago' geestelijk werkzaam is (dulcedo), lijdt ze verschrikkelijk tot wanneer ze haar pretenties volledig loslaat. Beatrijs hanteert een tweetal metaforen om dit proces aan te geven. De minne wordt dermate onmatig en gewelddadig in de ziel, dat ze daar razend brandwonden toebrengt (objectief), waardoor het de ziel toeschijnt (subjectief) dat haar hart pijnlijk gewond wordt en dat de wonden niet helen, maar dagelijks hernieuwd worden. De ziel die de 'orewoet' in dit stadium doormaakt, ervaart deze als een niet te genezen verwonding. We lezen enkele fysische karakteristieken : een pijl gaat door haar hart tot de keel en verder tot de hersenen (oorsprong 'hart' ; tussenstap 'keel' -het spreken-, resultaat : 'hersenen' of 'insania amoris'). Dit is als een verslindend vuur dat alles tot zich trekt, verteert en vernietigt. De minne woedt in haar 'blakend', ze wordt zwaar gekwetst, verzwakt in hart & lichaam. Deel 6 : de minne-band en de 'insania'. De ziel wordt gevoed en in haar geest in spanning gehouden, want de minne gaat de bevattelijkheid zo hoog te boven (de reflexie alles toch 'een hogere zin' dient ?). Zij wenst uit te breken & beseft dat ze ondertussen geboeid is aan de minne & dat de groei naar volkomenheid niet meer te stoppen is. Deze situatie drijft haar naar de waanzin : gekluisterd in tegengestelde psychofysische houdingen (cfr. de manische depressie), verscheurd door de tegenstellingen die hieruit ontstaan (de psychose : het wegvallen van een werkzame taxering van de realiteit), houdt ze geen redelijke maat meer, gedraagt ze zich niet meer naar rede, kan ze zich niet meer intomen of in wijsheid zichzelf blijven. De spanning is optimaal, want in de branding van de ervaren pijn beseft de ziel dat de minne hoog boven alle bevattelijkheid staat. Haar geest wordt in spanning gehouden & zij wordt gevoed, haar minne wordt gekoesterd. Het lijkt alsof God met haar een wreed spel speelt. Sector III. Deel 7 : slot : zichzelf genezen door wat haar heelt. In deze toestand is ze zo buiten zichzelf (in de pathologische zin, niet in de extatische) dat ze zelfs in haar verhouding tot God geen redelijkheid meer hanteert : hoe meer haar wordt gegeven, hoe meer ze vraagt. In deze toestand verlangt ze enkel nog 'het licht van de waarheid' (symbool van de 'geest' ), de zuiverheid, de adel (cfr. eerste wijze van doen) & de genieting van minne (vierde manier). Niets voldoet & verzadigt haar. Enkel wat haar wonden heelt brengt gezondheid. De vierde noch de vijfde manier heelt haar wonden. Zij moet een standpunt voorbij 'vreugde' & 'pijn' vinden. Enkel wanneer de 'orewoet' volledig geïntegreerd wordt (de vijand ongevaarlijk is) -doordat de ziel beseft dat ze in de kelk van haar eindigheid het licht van het oneindige moet opvangen- dan en slechts dan wordt zo'n 'hogere' manier van minne bereikt. Samenvatting : de 'insania amoris'. * Hier staat de minne in 'orewoet' met overweldigende kracht opnieuw op. Het lijkt alsof ze de ziel met geweld wenst te breken. * De ziel wordt getrokken in de oefeningen van de minne en in het tekortschieten in de minne. * Het lijkt alsof de ziel tegelijkertijd door een tegengestelde gesteltenis gekenmerkt wordt : enerzijds is ze machtig in de geest en zeer ondernemend ; anderzijds voelt zij een verdriet, gespannen verwachting en veel wisselvalligheden in de begeerte. Ze is ziek. * Deze situatie mondt uit in helse lichamelijke pijnen en 'in het hart' gewond worden. De ziel is niet meer gezond, maar de minne blijft ook in deze situatie boven elke bevattelijkheid verheven. De ziel wenst uit de minne-band te breken, maar is er dermate mee verbonden dat ze daar niet in lukt. * Zonder redelijkheid, wijsheid of redelijke maat is de ziel volledig overwonnen door de overmaat van minne die in haar hart woedt en heel haar ziel opeist. Ze is verscheurd. * Hoe méér haar wordt gegeven, hoe méér de ziel vraagt. Hoe méér haar meegedeeld wordt, hoe méér zij tot het licht van waarheid, zuiverheid, adel en genieting van minne wenst te komen. Niets voldoet haar. * Enkel dat wat haar wonden heelt kan haar genezen. Dit is de minne, als een afgewezen volledig-willen-beantwoorden. 6.8. Zesde Manier. Sector I. Deel 1 : definitie : de bruid is hoger geklommen. Beatrijs start deze wijze van doen met Bernardijnse metaforiek : de ziel is 'bruid' van de Heer. Is de bruid klaar, dan ervaart ze hoe de Bruidegom naar haar toekomt. Van 'bruid' is er maar sprake wanneer de ziel verder gekomen is, d.w.z. wanneer alle componenten van het groeiproces van de eerste vijf manieren grondig geassimileerd werden. Een voortdurend ernstig & trouw streven naar volkomenheid -wat tot de actualisatie van de Edenische toestand leidt- gaat nu hand in hand met een volledig onbaatzuchtige minnedienst. Doordat ze besef dat ze psychologisch zowel als geestelijk (metafysisch) begrensd is, wordt de 'orewoet' voor altijd volledig tot rust gebracht. De crisis werd overwonnen, het evenwicht hersteld. Het gebruik van 'hogere kennis' en andere soortgelijke begrippen (zoals verstandelijke klaarheid e.d. ) wijzen erop dat Beatrijs de contemplaiteve ervaring niet uitsluitend als een affectief gebeuren wenst te benaderen. De 'hogere' kennis (van God) impliceert een nieuwe, evenwichtige & praktische kennis inzake het omgaan met het vormend beeld. Merk op dat er gesproken wordt over 'gekomen' en 'geklommen', en niet -zoals vaak- over 'begeren' of 'geuulen'. Sector II. Deel 2 : de verworvenheden. Beatrijs beschrijft hier precies wat de ziel, in deze toestand geplaatst, geassimileerd heeft : a) tegenstand werd overwonnen (cfr. de vijand -de orewoet- werkzaam in de eerste, derde, vierde & vijfde manier) ; b) tekorten werden hersteld (de ziel beseft hoe nietig ze is zonder daarom het volledigheidsverlangen uit te doven -door pathologie : vierde & vijfde-) ; c) de zintuigen functioneren normaal (cfr. de vijfde manier) ; d) de ziel heeft zichzelf opnieuw in de hand (vgl. met de 'insania'). Nu kan ze haar hart weer in veiligheid bezitten en kan ze het in rust gebruiken. Ze kan zichzelf in vrijheid beijveren ... Het is duidelijk dat de storm geluwd is en dat de ziel hier een rust ervaart die veel weg heeft van de dulcedo-sfeer kenmerkend voor de contemplatie uit de vierde wijze van doen. Zelf-meesterschap lost elke tegenstand op. Deel 3 : situatie van de ziel : contemplatieve staat. De aard van de contemplatie verschilt wel, want Beatrijs introduceert een reeks nieuwe begrippen : 'alle dingen schijnen klein' : nà de 'orewoet'-crisis ervaart de ziel de wereld als iets nietigs. Ze heeft immers zodanig ver geestelijk geschouwd dat het aardse bestaan klein lijkt (zoals iemand die vanuit een toren of een berg naar beneden kijkt en zo de wereld panoramisch waarneemt). Bij Hildegardis van Bingen (XIIde eeuw) in haar Scivias vinden we : "Nouem acies supernorum spirituum miracula resonant, quae Deus in beatis animabus operatur". Het verlangen wordt niet meer verstoord door de 'orewoet' en het feit dat ze deze crisis overkwam, heeft tot gevolg dat ze zich om niets meer druk maakt. Dit betekent geen quïetisme, integendeel. Toch wordt de actie anders ingeschat : doen en laten worden gemakkelijk en alles wat ze ontmoet valt licht te dulden en te verdragen (tolerantie), kortom : de ziel heeft de waardigheid van de minne ontdekt, waardoor het haar aangenaam wordt zich te oefenen in de minne (praxis : meditatief en caritatief). Ze ondervindt dat haar bewustzijn 'gedragen wordt' door de herinnering aan contemplatieve ervaringen. Alsof alle mystieke ervaringen, die aan de zesde manier voorafgingen, samen een 'verlichtingsresidu' vormen. Deze discrete topervaringen constitueren het draagvlak van de continue contemplatieve bewustzijnsstaat die hier beschreven wordt. Dit gebeurt zodra de ziel weer gezond is geworden (de 'orewoet' niet meer brandt). De ziel ervaart : a) een Goddelijke macht : heeft te maken met het feit dat er gehandeld wordt vanuit een innerlijke kern (hart) die enerzijds bevrijd is van de 'orewoet' en anderzijds door deze dramatiek een loutering heeft ondergaan waardoor er niet meer gehandeld wordt vanuit een persoonlijk (derde) of geestelijk (vierde) strategisch belang (cfr. tweede manier werkt hier zuiver door). Niettegenstaande vanaf de tweede manier het ruw strategisch handelen uit de praxis verdwijnt, blijft het principe van dit handelen (handelen omwille van een doel) nog wel subtiel gehandhaafd in de branding van de 'orewoet', want de ziel verlangt de minne volledig te beantwoorden (doel). Deze Goddelijke macht heeft ook met de constitutie van een nieuwe 'wil' te maken, een actief centrum dat als synthese van de bereikte mystieke levenservaring in het hart gesynthetiseerd wordt. Het betreft een Zelf-wil, een willen uitdragen van de geestelijke majesteit van de minne, contemplatief geschouwd. b) een klare zuiverheid & begerenswaardige vrijheid : zijn verwant met de 'puurheid' uit de eerste manier en verwijzen dus naar het 'Imago Dei'. Beide zijn hier hersteld (echter vollediger, want anticiperend op de eindigheid van de ziel die op mystieke wijze naar de oneindigheid verlangt & ze geestelijk ervaart). c) een geestelijke zoetheid : heeft met de contemplatieve dulcedo-sfeer te maken (vierde manier). Wijst erop dat de hier beschreven contemplatieve mystieke staat (toestand) stabieler & hoger is dan de contemplatie en de extase uit de vierde manier. Met 'hoger' wordt bedoeld : méér beantwoordend aan het 'wezen' van de mystieke ervaring, of een mystiek ervaren met een scherper, stabieler (langduriger) en rijker profiel. Evenals de derde manier de vijfde aankondigt (doordat het conflict ter hoogte van de derde wijze van doen niet volledig opgelost werd), zo kondigt de vierde dus de zesde aan (terwijl de tweede reeds het kort contemplatief preludium uit de vierde suggereert). d) onderscheidmakende wijsheid : Beatrijs raakt hier een kenmerk aan dat we in vele Oosterse mystieke tradities terugvinden (Vedanta, Boeddhisme, Taoisme...), en daarin 'viveka' wordt genoemd, of 'onderscheidingsvermogen' (gesymboliseerd door een zwaard) (30). We denken in dat verband ook aan : "Hij verjoeg dus de mens uit de tuin, en aan de oostkant van de tuin van Eden plaatste Hij de kerubs en de vlam van het wentelend zwaard, om de weg naar de boom van het leven te bewaken." (Genesis, 3.24). Het onderscheid voorgesteld door het zwaard verwijst in de yogische traditie naar een bewustzijnstoestand (viveka-khyati) die het mogelijk maakt om hetgeen voorthelpt op de weg naar volkomenheid te scheiden van dat wat tegenhoudt of stabiliseert (31). De 'wijsheid' verwijst niet alleen naar de filosofische verwondering, maar staat voor een intuïtief inzicht in het totale gebied van de geest ; e) een rustige toegankelijkheid van God : het hoogste kan op een rustige wijze benaderd worden, zonder frustratie of pathologie. Deze toegankelijkheid moeten we kaderen binnen het reeds uitvoerig ter sprake gekomen 'nabijzijn' (dat trouwens in het definitorische gedeelte van deze manier wederom verschijnt). Dit wijst op een contemplatieve mystieke staat die een optimale & leefbare geestelijke gelijkvormigheid realiseert (wat in de extase niet het geval is). Hieruit leren we dat vooral de activiteit van de 'orewoet' deze toegang versperde, hetzij door vijanden op het pad te laten verschijnen (projectie van de Schaduw), hetzij door het doelmatig (strategie en beloningzoekend), hetzij als gevolg van een onmogelijke wens (de minne volledig beantwoorden), hetzij door een onleefbare oscillatie tussen pathologie & extase. Het is duidelijk dat de ziel het 'Imago' geestelijk heeft weten te actualiseren, dat ze hier in een stabiele contemplatieve bewustzijnsstaat verkeert. Deel 4 : metaforiek ter verduidelijking. In deze toestand van mystieke rust eigen aan de bruid, stelt zich de vraag hoe we het 'werken' (cfr.onderschrift) moeten begrijpen ? Nu het verdrijvend handelen niet meer nodig is, het strategisch handelen uitgesloten ('orewoet' in twee stadia) en het mystiek ervaren tot een contemplatieve verworvenheid geworden is (geestelijke zoetheid die niet verder wenst te gaan dan wat mogelijk is), blijft de ziel één type handelen over : het handelen van de huisvrouw, "bij wie daad en intentie één zijn" (32). Met deze metafoor definieert Beatrijs een actievorm die sterk aanleunt bij het maxime : 'ervaar totaal, handel lokaal'. De ziel is als een huisvrouw die bepaalde dingen met haar huis doet. Wat verstaat Beatrijs onder 'huis' ? Als de ziel is als een huisvrouw, dan moeten we 'huis' vatten als het lokale werkterrein van de ziel, als het gehele domein van contextueel gedefinieerde actie. Dit domein beperkt de actie. Beatrijs zal het domein van de actie intrinsiek (door een reeks actieschemata) en extrinsiek afbakenen. a) Intrinsiek gezien moet de ziel haar domein verzorgen, verstandig inrichten, mooi op orde stellen en wijs beschermen (verstandig behoeden). We bemerken dat deze termen een poging wagen een totaliteit te beschrijven die zowel cognitief, affectief, als actioneel gekarakteriseerd kan worden. De metafoor van de huisvrouw verwijst hier trouwens ook naar, want de huisvrouw werkt (objectief) binnen een intimiteit (subjectieve leefwereld). De mystieke, contemplatieve ziel werkt als een huisvrouw. Ze moet -wat haar actie aangaat- eerst over een totaalbeeld beschikken (haar huis) waarvan ze kan uitgaan. Eenmaal dit totaalbeeld gevormd, contextualiseert ze in en door de praktische handeling. b) Extrinsiek gesproken werkt ze met overleg en organiseert ze de communicatiestromen volgens haar wil. 'Met overleg' verwijst naar een intersubjectieve dimensie, die 'al werkend' gestalte krijgt, terwijl in- en output afhankelijk zijn van het nieuwe Zelf-centrum (de nieuwe wil, subjectief). Het wilscentrum komt nu ter sprake, wat aangeeft dat de ontwikkeling van de wil centraal is om intentie en daad tot éénheid te kunnen voeren (zoals bij de huisvrouw het geval is). De bruid ontwikkelt een autonoom Zelf-centrum dat in staat is tot wilsactie (zonder dwang van buiten). In dat opzicht kunnen we de uitspraak van Aelred van Rievaux begrijpen, die stelt dat de Godsverhouding niet wortelt in de voorbijgaande affectieve & extatische momenten (cfr. vierde manier) maar in de stabiliteit van de wilshouding (33). De wil fungeert als een rëequilibrerend centrum en symboliseert de werkzame geestelijke verhouding tussen de ziel en het hoogste. Het betreft de actionele neerslag van het verlangen volkomen te worden, d.w.z. het vormend beeld te actualiseren. Deze nieuwe wil is bijgevolg geworteld in het hoogste vermogen van de ziel, de geest. Het is met & in die geest dat de contemplatieve ziel het 'Imago Dei' schouwt & zich ermee verenigt (zonder door te stoten tot de extase). Deze zesde manier toont ons een mystieke staat ('staat' omdat er een grote stabiliteit aanwezig is) die vooral de actie centraal plaatst, voor zover deze actie veroorzaakt wordt door een nieuwe wil. De minne heerst geweldig in de ziel en werkt daarin machtig, al naar de wil van de ziel. Hierop volgen twee metaforen : evenals een vis die zwemt in de wijdte van de vloed (dynamiek) en uitrust in de diepte (de ziel komt enkel tot rust wanneer ze het geheel van haar geest schouwt -mogelijk door de verleden effecten van de 'orewoet'-) en evenals een vogel die vliegt in de ruimte en de hoogte, zo ervaart de ziel dat haar geest ongebonden omgaat met de minne (die wijd, diep, ruim en hoog is). De contemplatie is volledig & bevredigt het verlangen naar volkomenheid geestelijk. Deel 5 : reactie van de ziel : ze is koen en vrij geworden. Tenslotte roept Beatrijs zich voor de geest wat de contemplatieve mystiek allemaal doet : ze heeft de ziel aangetrokken en geleid, behoed en beschermd en haar verstand, wijsheid, zoetheid en sterkte geschonken (vgl. met het begin van de vierde manier). Deze minne heeft 'haar geweld' voor de ziel verborgen gehouden totdat zij helemaal bevrijd was van zichzelf (d.w.z. van de 'orewoet') zodat de minne met kracht (met een nieuwe 'wil') geweldig in haar heersen kan. Wanneer dat het geval is, maakt de minne haar vrij en koen (moedig). Zij heeft geen angsten & zij ontziet niemand (mensen, duivel, heiligen, zelfs God niet). Deze onafhankelijkheid van de (contemplatieve) bruid is zonder meer een fundamentele kracht, gestuurd door de spirituele wil. De minne is werkend 'in haar', is 'geheel wakker' en is even sterk werkend in de rust van het lichaam als in de actie. Niettegenstaande ze werkt en actie onderneemt, ervaart ze dat de minne niet gelegen is in gezwoeg. Wat een contrast met daarvoor ! Alles wat ze doet is wat ze wil doen. Al wat ze wil doen is wat ze moet doen. Wat ze moet doen is één in minne en grijpt plaats als moment van de minne. Deel 6 : korte samenvatting van het geheel. Tenslotte twee delen die compositorisch gezien veel weg hebben van een cadens : eerst vertelt Beatrijs wat de novicen, die tot de minne willen komen, mogen verwachten (met vrees zoeken, trouw volgen -eerste manier-, met hevig verlangen beantwoorden -derde en vijfde manier-, groot gezwoeg en inspanning ondergaan -eerste manier, derde manier-, ongemakken doorstaan -derde, vierde en vijfde manier-) en welke houding de beste is (alle kleine dingen groot achten, d.w.z. zin voor het detail, nauwgezetheid, contemplatief uitvergroten van de existentiële situatie zodat adequater kan waargenomen worden wat men waarachtig tekortkomt). De aspirant moet dat alles volhouden tot op het ogenblik dat de minne in hem gaat heersen (eerste manier), waardoor ze met macht soeverein wordt (dit gebeurt zodra het groeiproces niet meer te stoppen valt), alle dingen klein maakt (zesde manier), alle gezwoeg zacht maakt (tweede & zesde manier), alle inspanning zoet maakt (vierde & zesde manier) en alle schuld kwijt (bevrijd worden van de 'zonde' als leerstelling). Deel 7 : slot : het engelachtig leven en het eeuwig beginsel. Dit is vrijheid van geweten (geen schuld meer), zoetheit van het hart (contemplatie & dulcedo), het goed-zijn van de gezindheid en adel van de ziel, alsook de verhevenheid van de geest en beginsel van eeuwig leven. Is dit een metafoor voor het ontstaan van een eindig geestelijk wilscentrum als actieve neerslag van een groei die vooral gestuurd werd door de dramatische verhouding tussen het eindige (de ziel) en het oneindige (God), bemiddeld door een eeuwige 'nous' ? Is het 'engelachtig' leven een leven 'in de geest', m.a.w. een geestelijk nabijzijn aan de gelijkheid met de minne (eeuwig maar niet oneindig) ; de geest als 'eeuwig beginsel', uitdrukking van dat wat de ziel wél van God kan ervaren, waardoor ze Gods aanwezigheid direct, onmiddellijk & permanent (intuïtief) ervaart ? Beatrijs besluit dat het leven van deze mystieke bruid op aarde een 'engelachtig' leven kan genoemd worden, wat hier onder meer tot uiting komt door het feit dat de bres tussen 'minne' en 'ziel' gedicht werd (de 'orewoet' verdwenen is) zodat tussen eindig & oneindig 'eeuwig' kan worden geplaatst. Op dit engelachtig leven volgt dan (nà de dood van het lichaam) het eeuwig leven. En Beatrijs besluit met de hoop dat God in zijn goedheid dit aan ieder van ons moge geven (wat duidelijk een slotformule is). Samenvatting : het werk van een wil "één in de geest". * Zodra de groei naar volkomenheid voorbij 'vreugde' & 'pijn' stapt, ervaart de ziel een nader nabijzijn aan de gelijkheid met de minne en een hogere kennis. De ziel is een mystieke bruid geworden, d.w.z. kan bij wil contempleren. * In deze staat heeft zij haar tekorten hersteld en heeft ze alle tegenstand binnen zichzelf overwonnen. Ze weet haar hart veilig en mag het bezitten en in rust gebruiken. * Ze ervaart tevens een rustige toegankelijkheid tot God, een klare zuiverheid, een Goddelijke macht, een geestelijke zoetheid, en een onderscheidmakende wijsheid. Het vormbeeld wordt geestelijk geactualiseerd. * Ze is als een huisvrouw : ze werkt aan haar huis, verzorgt het, richt het op verstandige wijze in -mooi en ordelijk- en beschermt het. Zij werkt met overleg en doet zoals zij wil. * Ze is als een vis ; ze is als een vogel : ongebonden kan zij in de diepte, de wijdte, de ruimte en de hoogte van de geestelijke minne vertoeven. * Deze overmacht heeft haar steeds geleid & beschermd. Dit geweldig aspect van de minne ervaart ze enkel wanneer zij vrij is van zichzelf & de minne met kracht in haar heerst. Dan is ze koen, ontziet ze niets & niemand in al haar doen & laten. Ze ervaart dat de minne niet gelegen is in gezwoeg. * Ze weet dat diegenen die deze manier van minne verlangen alle voorafgaande stadia van de minne moeten beleven. Enkel dan wordt de minne immers soeverein en kwijt ze alle schulden. * Enkel dan is er vrijheid van geweten, reinheid van zeden & gemoed, zoetheid van het hart, goed-zijn van de gezindheid, adel van de ziel en verhevenheid van de geest. * Enkel dan is er een beginsel van eeuwig leven. Reeds op aarde is het leven voor deze bruid engelachtig. Hypothetisch visioen : "Een kleine oude vrouw wandelt in een nauwe kloostergang naar haar cel. Daarin : Kruis, bed, tafel, stoel, kast, een raampje, de bijbel en een alkoof met enkele andere boeken. Ze wandelt ernaar, neemt een door & door versleten perkament, bekijkt het voorzichtig, gaat rustig zitten en leest hardop de tekst die ze een kwarteeuw daarvoor schreef. Enkele malen onderbreekt ze bedenkelijk haar lektuur en kijkt verwonderd naar 't licht dat op haar valt. Ze beëindigt, staat recht en gaat aan tafel zitten. Het gouden licht doet de duisternis die haar omhult oplichten. Ze schouwt het & begint lang te schrijven ..." 6.9. De Zevende Manier. Sector I. Deel 1 : definitie : getrokken worden boven menselijkheid in minne. Niet de bruid van God heeft nog een andere wijze van hogere minne, maar de gelukzalige ziel (34). Hier een goede ziel die a) gezuiverd is ; b) zich uit de extase losrukte en zichzelf genas van de 'pathologie' eigen aan het tweede stadium van de 'orewoet' ; en die c) de eerste contemplatieve mystieke staat (het werken naar wil) grondig assimileerde. Als 31-jarige moet Beatrijs (op basis van de Godschouwing van november 1231) al een vermoeden hebben gehad van het feit dat het Ene voorbij de afgrond van de minne existeert (of, naar Scottus, hyper (super)bestaat). Toch was er m.i. van een grondige verzonkenheid in een permanente Godschouwende mystieke bewustzijnsstaat nog geen sprake. Daarvoor is er immers (spirituele) 'levenservaring' nodig (de 'levende kennis' of 'Daath' in de qabalah). Deze laatste & langste manier werd m.i. door een oudere hand geschreven, door iemand die 'in de minne' rijp geworden is. Vandaar dat het eerste begrip uit het eerste deel (n.l. gelukzalig) aangeeft dat Beatrijs ervan uitgaat dat de lezer beseft dat zij haar laatste manier beschrijft in & door de diepe, permanente verzonkenheid in Gods Geest. Deze gelukzalige ziel krijgt (vgl. met de zesde manier) deze nieuwe manier niet. Zij heeft ze. Deze wijze van doen, die met 'hogere' minne te maken heeft, geeft haar niet weinig te doen in de sfeer van de innerlijkheid. Wederom wordt zij tot aan de grens van haar geest gebracht, tot aan de 'afgrond van de minne' (die hier 'de diepe afgrond' van de Godheid wordt genoemd). Dit gebeurde ook tijdens de optimale extase, toch hier geen negatieve inwerking van de 'orewoet' ; de ziel is in het volle bezit van al haar geestelijke vermogens (die het bewijs zijn van het Zelf-bezit van de minnende ziel 'in de geest'). Wederom moet zij geconfronteerd worden met het basisprobleem van alle mystiek (en, in de mate dat de mystici het sacrale invullen, van alle religie), te weten : hoe kan het oneindige (het Ene) in het eindige (het vele) zijn (zich daarin manifesteren) ? Zowel bij Plato (Parmenides) als bij Kierkegaard (Afsluitend onwetenschappelijk naschrift, 1843 - 1846) is de overgang van Monade naar Diade hét theologisch vraagstuk bij uitstek. Op de boom des levens situeert de afgrond zich tussen de Ideeënwereld (nous, Briah) & die van de Goddelijke Namen (Atziluth). Dat Beatrijs -naar de uiterste grens van haar schouwende geest gedreven- (zich de naweeën van de optimale extase herinnerend) de problematiek van de afgrond opnieuw aansnijdt, getuigt van de authenticiteit & de uitzonderlijke diepgang van haar mystiek. Ook voor haar durf, haar kracht. De gelukzalige ziel (in het volle bezit van de nieuwe wil uit de zesde minne, de eerste stabiele & contemplatieve mystieke staat) wordt opnieuw getrokken naar boven, naar de grens van de geestelijke minne. Deze situatie is bovenmenselijk in minne (het minne-fenomeen drukt zich uit in een zeldzame toestand) en staat boven menselijke bevatting & rede, boven alle daden van ons hart en heeft alleen te maken met de eeuwige minne in de eeuwigheid van de minne. De tijd staat hier stil, want de minne toont zich in haar eeuwigheidsaspect. Beatrijs openbaart een metaniveau. De gelukzalige contemplatieve staat is de 'object-level'. De 'Deificatio' die hierop wordt gebouwd, is 'metalevel'. De eeuwigheid van de 'nous' (door Boëthius in zijn De Consolatione Philosophiae -vijfde boek, proza VI- geïnterpreteerd als het 'nunc stans' -het eeuwige "hier & nu"-) karakteriseert deze contemplatieve staat. Het engelachtige impliceert 'het eeuwige', dat tussen 'eindig' en 'oneindig' bemiddelt (wat van belang is voor een hernieuwd contemplatief onderzoek van de 'tangens op oneindig' & diens afgrondelijke relatie met de andere 'werelden' van geest -Briah-, psyche -Yetzirah- en stof -Assiah-). Het 'eeuwige' begrepen als 'nunc stans' (hier & nu) is een bewustzijnstoestand die door een voortdurend gespannen-staan-op de tegenwoordigheid gekenmerkt wordt (verleden & toekomst zijn immers nooit als dusdanig gegeven). Als 'metalevel' geldt de 'eeuwigheid' waarmee de 'eeuwige' minne (voorbij de afgrond ?) getrokken wordt, of : Contemplatie Extase Godschouwing de 'nous' de hoogste Idee voorbij object & subject geestelijke ruimte grens van de geest het hyperbestaan Gods eeuwige minne afgrond der minne in de 'eeuwigheid' van de 'eeuwige minne' Beatrijs benadert deze 'hoogste' ervaring met a) de eeuwigheid van de eeuwige (contemplatieve) minne zélf en b) een Godsconcept, een totaliserende sacrale Goddelijke symboliek die iets vertelt over de 'eeuwigheid' van de 'eeuwige minne'. De ziel transcendeert de menselijkheid 'in minne', alle 'profane' uitingen van de minne : het bevattingsvermogen (verbonden met zintuiglijkheid) en de rede (verbonden met 'maat' en 'maatstaf' - cfr. tweede manier). Gedragen door de contemplatie reikt ze tot aan de uiterste grens van de geest & begint ze aan haar 'Deificatie', daaraan voorbij. Ze gaat dus voorbij de geest -voorbij God-als-raaklijn van de 'nous'- & betreedt 'de eeuwigheid' van de 'eeuwige' minne, het 'sanctum sanctorum' van de minne. Gegeven zijn : a) De 'scala perfectionis' (purgativa, illuminativa, unitiva) : * initiatie : de eerste wijze ; * purificatio : uitgangspunt (tweede wijze), basisproblematiek (derde wijze) & eigenlijke zuiveringen (vierde & vijfde wijze) ; * illuminatio : de zesde wijze : de 'eeuwigheid' bemiddelt ; * Deificatio : de zevende : het 'eeuwige' van de 'eeuwige' minne. b) Alle soorten mystieke ervaringen & staten : * initiële staat : goed, trouw & ernst (eerste) ; grondgedachte : realisatie van het Edenisch beeld ; grondgevoel : zeer sterk naar Zelf-kennis verlangen ; grondactie : streven naar volkomenheid ; * zuiveringen : van de rede : 'branden' voorbij de 'rede' (tweede) ; van het gevoel : 'tevreden' als een jonkvrouw (tweede) ; van de daad : 'dienen zonder waarom' (tweede) ; * confrontaties : met onredelijkheid : volledig-willen-beantwoorden (derde); met pijn : extase (vierde) en 'insania' (vijfde) ; met zwakte : bezwijmen (vierde) & hels leven (vijfde) ; * verlichtingen : flitsen van een hoger bestaan in de tweede manier ; eerste contemplatie in de vierde manier ; eerste topcontemplatie (= extase) in de vierde manier ; contemplatieve bewustzijnsstaat in de zesde manier ; * gevolgen van permanente verlichting (Deificatio) : een Godschouwende staat in de zevende manier. Voorbij de afgrond van de minne ervaart de gelukzalige bruid dat haar geest Gods H.Geest is. Het daarvoor niet levensvatbaar zijn van de optimale extase -vierde manier- wordt begrepen als een gevolg van de 'orewoet' & een gebrek aan langdurige contemplatieve levenservaring. Het domein van het Ene (het punt op oneindig van de asymptotische raaklijn) is 'hoger' dan het domein van de 'nous'. De extase vertoefde aan de grens. De gelukzalige gaat verder dan de mens (Deificatio). De Godheid wordt in deze hoogste mystieke staat als een bijzonder (hyper)zijn ervaren. 'Al in alle dingen' blijft God onbevattelijk boven alle dingen, onvergankelijk van wezen, almachtig, al omvattend en al heersend. Het metaniveau (het 'sanctum sanctorum') wordt opgevuld met een volstrekt paradoxale symboliek. Daar in een monadische logica object & subject niet meer van elkaar kunnen gescheiden worden, is een consistente articulering van ervaringen met behulp van zo'n (unitaire) logica niet mogelijk. Het monadisch discours 'werkt' echter op een andere wijze (cfr. hoofdstuk 10). De paradoxen sturen een bijzonder proces. Een monadische logica is 'paraconsistent', wat betekent dat niet alle inconsistente theorieën triviaal zijn (Miro Quesada). Inconsistente modellen worden toegelaten (modellen waarin A en niet-A waar zijn en B vals is). Een dergelijke logische permissiviteit moet echter 'gesanctioneerd' worden. Enkel de hoogste mystieke staat (voorbij object & subject) wordt door een dergelijke paradoxaliteit gekenmerkt. De contemplatie blijft binnen het gebied van de geest. Tevens wordt de inconsistentie bipolair gedacht. In het Chinees Taoïsme is dit de levende kunde van het Tai Chi, voorgesteld als een cirkel die door een kromme lijn in twee vlakken (wit & zwart) wordt verdeeld. In de kern van het grootste gedeelte van elk vlak wordt een cirkel in de andere kleur getekend (het wapenschild van Niels Bohr). Het 'ultiem' contemplatieve evenwicht is een samenzijn van tegendelen. In de kern van A is niet-A, in de kern van B is niet-B (vgl. de quantumlogica van J. von Neumann). Door de tegenstelling in lokale contexten toe te laten herstelt men het basisevenwicht van het geheel dat uit tegendelen bestaat. Zo wordt men zich de cirkelomtrek zelf bewust. In het Westen was het Nicolaas van Cusa (1401 - 1464) die op soortgelijke wijze stelde dat God het ondeelbaar middelpunt van de wereld is, overal aanwezig -absoluut minimum- als oneindige uitgestrektheid echter nergens (in ruimtelijke zin). Een cirkel met een oneindige straal is een kromme die recht is ... Zonder hier te willen ingaan op de formeel-empirische betekenis van monadische schematiseringen voor de kennis-manipulatie eigen aan mystiek, is het zo dat onze wetenschappelijke kennis (formeel-empirische theorieën die overwegend het produkt van formeel-operatorische mentale operaties) zijn, sinds Descartes op een diadische logica gefundeerd is (object & subject blijven helder & onderscheiden). Vanuit een dergelijke informele logische grondhouding zijn de paraconsistente monadische antwoorden op het vraagstuk van de conceptualisatie van de overgang van het Ene naar het Vele ontoereikend. Immers, de diade neigt naar volledigheid & 'das Unbedingte' (Kant). De 'monadische' oplossing wordt ervaren als een 'truc' die het 'obscure' met wat 'obscuur' is verklaart. Is het mogelijk de hoogste mystieke ervaring te interpreteren als de poging van een gelouterde contemplatieve ziel om (op deze aarde) iets te weten te komen van wat nà de dood zonder sluier zal worden ervaren ? In zo'n interpretatie is ze niet aan haar geest voorbij gegaan, maar vertoeft ze voortdurend aan de grens van haar eigen volkomenheid. Een permanente 'verinnerlijkte extase' (die niet tot voorbij de 'top' van de berg neigt) ? Theologen (zoals in het Grieks-Orthodoxe geloof) die de aanwezigheid van God begrijpen als een participatie in de Goddelijke energieën (deelachtig worden aan de Goddelijke Natuur, de deugden, krachten van pseudo-Dionusios in De Goddelijke Namen) zullen zo'n visie verwelkomen. Het Ene blijft in die zin voor eeuwig uitgesteld (Gregorius van Nyssa), wat past in het monastisch klimaat. Deze participatie betekent dat de ziel niets over Gods wezen te weten komt. M.i. is daar in de Vlaamse mystiek geen sprake van. De hoogste mystieke toestand komt bijvoorbeeld bij 'zoon' Ruusbroec in diens Die Geestelike Brulocht uit ca.1335 (Ruusbroec Genootschap - Antwerpen, 1988) aan bod. Deze staat noemt hij een "bescouwen sonder middel" (c53). De geest contempleert God met God ! M.a.w. de verzonkenheid in de permanente contemplatieve staat en de volledige geestelijke actualisatie van het 'Imago Dei' maken van de geest van de ziel (ten minste) Gods Geest. Hier contempleert de ziel zo dat ze met de Geest Gods Essentie nabij is. Ze schouwt God met God. Ruusbroec schrijft : "Nu spreect die gheest gods in die verborghene ontvlotentheit ons gheests : 'Gaet ute in een eewich schouwen ende ghebruken na die wise gods." (c113 - 114) ("Nu zegt de Geest Gods in de verborgen transportatie van onze geest : 'Ga uit in eeuwige contemplatie & vreugde, volgens de wijze Gods'). Op deze wijze contempleert de mystieke, gelukzalige ziel "God en alle dingen zonder onderscheid in een eenvoudig zien in Goddelijke klaarheid." (c183 - 185). Op deze wijze wordt de ziel "getransformeerd en één met hetzelfde licht dat ze zien en waarmee ze zien." (c181 - 182). Is het duidelijk wat Ruusbroec hier voor ogen heeft ? "Dit is de wijze boven alle wijzen, waarop men uitgaat in een Goddelijk schouwen en een eeuwig staren en waarop de men getransformeerd en getransfigureerd wordt tot Goddelijke klaarheid. (...) Want door middel van vreugdevolle liefde overstijgt hij -de contemplatieve persoon- zijn geschapen-zijn, vindt & proeft hij de rijkdom en de hemelse gelukzaligheid die God zelf is, en die Hij zonder ophouden in de verborgheid van de geest tot vloeien brengt, waar hij is zoals Gods adel." (c197 -204, eigen cursiveringen). Is de stap naar een wezensgelijkheid met God voor deze geïncarneerde ziel niet klein (m.a.w. transcendeert de ziel de geest ) ? Ruusbroec beseft dat hij met zijn visie op de Godschouwing de indruk zou kunnen wekken dat hij het transcendentiedogma doorbreekt (neigend naar een 'vedantisch' standpunt). Kan de levende ziel, opgestegen tot de hoogste minne (het 'eeuwige' van de 'eeuwige minne' schouwend), doorstoten tot het wezen van God ? Kan zij zich -voorbij haar eigen natuur- zo transfigureren dat ze -levend in een sterfelijk lichaam- Goddelijk wordt ? Het is niet makkelijk Ruusbroec op dit punt 'orthodox' te noemen. De ziel die zo schouwt, ervaart de Triniteit. Ook bij Beatrijs valt op dat ze op dit niveau een Godsconcept introduceert. In de eerste zes manieren wordt er over de termen uit het Ab-register immers niets inhoudelijk verteld (tenzij in relatie met het minne-proces). Bij Beatrijs lezen we echter niet over God wat Ruusbroec beweert (die de indruk wekt nog verder te zijn gegaan). Lijkt het er niet op dat Ruusbroec (door het contempleren van de Triniteit) tot een superessentiële verhouding tot God is gekomen (hij bestreed dit openlijk) ? Hij dringt toch dermate door tot de 'kern' van de Vader, dat ik de indruk krijg dat we iets over Hem te weten komen dat -vergeleken met het Nieuwe Testament- revolutionair is : "Want de afgrondelijke beeldloosheid van God is zo duister & zonder wijzen dat het in zichzelf alle Goddelijke wijzen, activiteiten & eigenschappen van de personen bevat -in de rijke omhelzing van de essentiële eenheid- en het een Goddelijke vreugde in de afgrond van de naamloosheid geeft. En hier is het vreugdevol overgaan, een wegzinken dat wegvloeit in de essentiële naaktheid, waarin alle Goddelijke namen en alle wijzen en alle levende ideeën -die in de spiegel van de Goddelijke waarheid verschijnen- zonder uitzondering, in deze eenvoudige naamloosheid, zonder wijzen en zonder rede, vallen. Want door dit grondeloos wiel van eenvoud worden alle dingen omvat in vreugdevolle zaligheid, terwijl de grond zelf totaal onbegrepen blijft, tenzij met wezenlijke eenheid." (c243 - 249, eigen cursiveringen). Als de mysticus doorstoot tot een eenheid met het Ene, m.a.w. zo transfigureert dat het menselijke plaats moet ruimen voor het transhumane (eigen aan de échte mens), dan betekent 'Deificatio' méér dan 'eenheid in de geest' (contemplatie). Daarnaast is er ook een eenwording die van dien aard is dat de gelukzalige -naar vedantische maatstaven- 'is' wat hij écht 'is' (het 'Imago Dei' volledig geestelijk heeft geactualiseerd), d.w.z. God ! Daar God Eenheid & Triniteit is, rijst de vraag wat Ruusbroec over de personen zelf vertelt. Leren we iets over de Vader wat we eigenlijk (strikt evangelisch) enkel van de Zoon kunnen vernemen (door bemiddeling van Zijn Geest) ? De Vader is per definitie onkenbaar. Daar de mystici op dit niveau monadisch denken ontstaat er een paradoxale vertroebeling. De gelukzalige ziel gaat of voorbij aan de geest (transcontemplatief) of niet. Alle andere mogelijkheden vertroebelen het (diadisch) onderscheidingsvermogen. De mysticologie streeft naar een integratie van rede & mystiek. Het is niet behept met dezelfde vooroordelen als de kerkelijke instanties. Ruusbroec kreeg ontzettend veel moeilijkheden met zijn uitlatingen over het Godschouwend leven. Men kon zich niet van de indruk ontdoen dat Ruusbroec eventjes God was geweest toen hij deze Bruiloft 'in de geest' opschreef (dit ervaart men ook bij de lectuur van Spinoza's Ethica, of Shankara's Kroonjuweel der Wijsheid). Komt dit omdat de 'nous' wel getranscendeerd wordt ? Ruusbroec zal echter in een korte maar duidelijk passage (c189/97) duidelijk stellen dat de Godschouwende mens nog altijd een mens is en blijft (een Godmens ?). Hij is geen 'abstracte schouwer'. Hoewel zijn Godschouwend leven een 'hemels leven' kan genoemd worden, is hijzelf helemaal geen hemels wezen (b2273/4). De mystieker als 'borderline'-creature ? Sector II. Deel 2 : situatie van de ziel : getrokken worden in de geest. Zoals in alle andere wijzen van doen zal Beatrijs het geheel van deze manier stapsgewijs uitwerken. De ziel, verzonken in de minne, wordt opnieuw sterk getrokken in de begeerte de hier beschreven staat (deel 1) te bereiken, uiteraard omwille van de minne zelf. Is dit niet merkwaardig, nà de vanzelfsprekendheid waardoor de zesde wijze van doen gekenmerkt werd ? De zesde wijze van doen definieerde een contemplatieve mystieke staat. Verder, maar dit blijkt nog, heeft deze manier een 'canonisch' register, waarmee bedoeld wordt dat Beatrijs in deze manier voor het eerst van positieve metafysische superstructuren gebruik maakt (triniteit, serafijnen, het 'cupio dissolvi, 'renuit consolari' & de 'contemptus mundi'). Het is duidelijk dat de eeuwige staat van de eeuwige minne een paradoxale ervaring in zich draagt die niet door diadische structureringen (tussen 'de ziel' en 'de Heer') gekarakteriseerd kan worden. De monadische logica wordt aangesproken. De gelukzalige schouwt God met God en drukt wat ze ervaart uit in een paraconsistente taal (waarin metaforiek, dubbelzinnigheid & analogie optreden). Denken we (diadisch) na over wat ze beweert dan kan het niet anders dan dat de ziel tot God is getransfigureerd. Toch lezen we hier de 'formule' van de contemplatieve mystiek : 'één met God in de geest' (cfr.slot). Gaat het hier over een transfiguratie tot God-als-Geest ? Over de Vader spreekt Beatrijs zich immers uit in paradoxale taal (cfr. hoofdstuk 7). Dat Hij 'naakt, naamloos & eenvoudig' is, lezen we hier nergens. De Zoon is voor Beatrijs wat ze in geestelijke eenheid als de Bruidegom van de minne-bruid ervaart. Is zij, geplaatst in deze minne, zelf Geest geworden ? Zetelt zij, door permanent aan de grens van de geest te vertoeven, op de Troon van het Begrip (Binah in de qabalah) & leeft de Heilige Geest Gods zo in haar ? Is zij "God" voor zover Hij "Geest" is ? Is dit de ultieme bekroning voorzien in haar minne-mystiek ? De zevende minne als feest van de H.Geest (Pinksteren) ? Deze Geest wordt in de Joodse mystiek met de derde Sephira van de boom van het leven geassocieerd (Binah, Begrip). Deze is passief & vrouwelijk en wordt met de 'oerzee' of 'oermatrix' verbonden (de 'natura naturata' uit de scholastiek). Het Godsconcept uit deel 1 zorgt voor een testamentische alliantie (vgl. dit 'Vader'-concept ook met de betekenis van 'Allah' in de Koran). In tegenstelling tot Ruusbroec geen originele inzichten op dit niveau. Wel is er in de gelukzalige ziel vertoevend aan & net voorbij de grens van de geest iets waardoor ze transhumaniseert, zodat ze op hyper (super)essentiële wijze één wordt met Gods Geest. Niet moeilijk dat haar Liber Vitae zoek is & haar biograaf de tekst van de zevende onderbrak. Deel 3 : de werken van de minne. De ziel verzoekt van alles, is onrustig en ongeduldig. Hier niet door 'orewoet', maar -dit wordt later duidelijk- omdat ze zo graag bij God-als-Zoon wil leven en het leven haar hier zo zwaar valt (doordat ze de Bruidegom niet direct ervaren kan). Beatrijs beschrijft hoe het minne-fenomeen in dit stadium werkt en we lezen hier fragmenten uit vorige wijzen : de minne trekt haar op & drukt haar neer (vier en vijf) ; spreekt plotseling aan (vier) & kwelt haar weer (vijf) ; zij maakt gezond (zes) & wondt opnieuw (zevende) ; zij maakt krankzinnig (vijf) & dan weer wijs (zes). We leren dat de zevende wijze van doen een minnedynamiek heeft die a) synthetisch is & die b) de ziel confronteert met het probleem hoe ze op aarde leven moet, nu de hemel door de 'eenheid in de geest' toegankelijk geworden is. Deel 4 : de staat "één in de Geest". Enkel in de eeuwigheid van de minne, één met God 'in de geest', is haar wezen en haar wil. Beatrijs schrijft over deze staat wederom in 'Edenische symboliek' (cfr. de oorspronkelijke staat van de ziel - eerste manier) : zekere waarheid, zuivere klaarheid, edele hoogheid, weelderige schoonheid etc... De ziel vertoeft bij 'de geesten' en het liefst onder de brandende serafijnen (in Dantes Paradiso -canto 27/33- ondersteunen de serafijnen het 'empyreum' waar de mystieke aanschouwing van 'God' als 'Ene hemelroos en Triniteit' zich voltrekt). Dante plaatst zijn Beatrice op de derde graad van de roos, want drie is een volmaakt getal, wortel van negen, het getal van Beatrice (Vita Nova). In de qabalah zijn de serafijnen vuurengelen, toebehorend aan de vijfde Sephira (Geburah of gestrengheid), te associëren met Mars, de wrake Gods (35). We bemerken dat Beatrijs voor het eerst theologische stratificaties hanteert. Overduidelijk is dat ze het 'Goddelijke' van de geest wil, m.a.w. de H.Geest die God is. De H.Geest vatten is onmogelijk zonder een triadische logica. Elke hypostase zijn logica (cfr.infra) : de stof quaternio (lucht, vuur, water, aarde) de psyche of ziel diade (tussen stof & ziel) de geest, eeuwige minne triade (ziel, geest, de 'nous') -o-o-o-o-o-o-o-o-o-o-o- voorbij het zijn -o-o-o-o-o-o-o-o-o-o-o-o-o- het Ene, God monade (Gods Essentie) Let op de compositorische breuk die tussen de zesde en de zevende manier te vinden is. Ook stylistisch valt het op dat de stijl hier plechtstatiger is & veel meer 'ex cathedra' overkomt, terwijl de verwijzingen naar superstructuren veelvuldiger voorkomen & de doorwerking afhankelijker is van de theologische idee van een hiernamaals, wat in de zesde manier slechts eventjes ter sprake kwam namelijk in de cadens van de zesde manier, bij de introductie van een 'engelachtig leven'. Niettegenstaande ze het liefst onder de brandende serafijnen verblijft, vindt de ziel haar liefelijke rustplaats en haar vreugdige woning in de verheven drievuldigheid. De eeuwige minne van de contemplerende geest (cfr. zesde manier) wordt doordrongen van een ternaire symboliek die de neerslag is 'in de geest' van een ervaring die de eeuwigheid van deze eeuwige minne tot voorwerp had (en dus paradoxaal voorbij de 'nous' één is met God als Geest). Eerst is er de eenheid Gods. Hierover niets. We weten dat God alles omvat (immanent) en boven alle dingen staat (transcendent), dat Hij onvergankelijk (statisch) is en alheersend handelt (dynamisch). God is superreëel (Scottus) : Hij is, Hij is niet en Hij 'is' méér dan 'zijn en niet-zijn' ... Vervolgens zijn er de drie Personen (van 'persona', wat 'masker' betekent). Wanneer er over 'God' gesproken wordt, dan wil dat zeggen : Vader, Zoon & Heilige Geest. Deze drie zijn één (3 = 1). De Griekse kerkvaders begrepen de Vader als het principe van de éénheid van de Triniteit zelf. Hierover kon -in hun 'apophatische visie'- niets gezegd worden (eenvoud, naaktheid en naamloosheid zijn approximaties van de 'leegheid' die de feitelijke verhouding van de mens tot de Vader uitdrukt). De éénwording met God-als-Vader is zonder meer hét centrale 'taboe'. De drie Personen delen dezelfde wil & dezelfde essentie. Het 'menselijke' aspect van de Zoon is het gevolg van de 'Deificatio' van zijn natuur. In de mate dat de mystieke ziel haar eigen 'natuur' vergoddelijkt, imiteert ze Christus (cfr. Imitatio Christi). Christus' twee naturen zijn verschillend, maar Zijn wil is één in overeenstemming met elk van Zijn twee naturen (menselijk & Goddelijk). Dat wat de Vader & de Zoon gemeenschappelijk hebben is de 'Goddelijkheid' die door de H.Geest aan de mystieke ziel wordt overgedragen, waardoor zij zelf deelachtig wordt aan de Goddelijke natuur (Atziluth). Het is de H.Geest die het mogelijk maakt dat het Goddelijke kan worden ervaren, terwijl deze Geest zelf ongekend & ongemanifesteerd is. Wat de H.Geest geeft (de Deïficatie) wordt onderscheiden van de Goddelijke energieën die Hij geeft. De 'eenheid in de geest' is een ervaren van hetgeen van de Heilige Geest uitgaat ... (zo één worden met het 'licht' dat de geest van de ziel zelf licht wordt). Deze ideeën kunnen met de triadische logica van Proclus vergeleken worden : a) 'monos' : God-als-Vader, volstrekt één, eenvoudig & naakt ; b) 'proodos' : God-als-Zoon, werkoorzaak van de deïficatie ; c) 'apostrophe' : God-als-Geest, doeloorzaak van de opgang. Samenvattend kan dus gesteld worden dat Beatrijs zich over 'God-als-Vader' paradoxaal uitlaat (dit in overeenstemming met het 'credo quia absurdum est'). God-de-Zoon verschijnt als Bruidegom. Ze ervaart dat ze Hem verlangt te zien. Doel van de spiritualisatie is een transfiguratie die leidt tot de 'vergoddelijking' van de geest van de ziel zodat ze -één met Gods Geest- de 'genade' van Gods aanwezigheid als Christus permanent in haar innerlijkheid voelt instromen. Zonder meer dient gesteld te worden dat deze staat niet met de diade, de triade of het quaternio beschrijfbaar is. Daarom is er sprake van een transcendering van de essentie zodra de transfiguratie plaatsgrijpt en de ziel één wordt met God 'in de geest', m.a.w. 'energetisch' niet meer van de Heilige Geest te onderscheiden is. Apophatisch is de ziel niet meer, m.a.w. één met de 'verborgen duistere' (ps.- Dionusios). Deel 5 : reactie van de ziel : aardse droefenis versus hemelse vreugde. Daarom is het aardrijk een grote ellende, want hier leeft ze ver van het zicht op Christus (de ultieme mystieke 'post-mortem' ervaring, bij Dante beschreven in canto 33 van Het Paradijs). Waar aan het einde van de zesde manier het aardse leven van de bruid 'engelachtig' werd genoemd, is er hier sprake van grote somberheid. De ziel minacht de wereld, die haar niet kan bevredigen en voldoen. Ze lijkt vreemd, d.w.z. de gelukzalige ziel is als iemand die zich niet meer thuis voelt op aarde, want hoe innig herinnert ze zich de zoete ervaring van geestelijke eenheid, die haar doet streven naar een volkomen ontbonden-zijn in Christus. Dat dit hier niet kan (enkel de Geest is voor de levenden toegankelijk) kwelt de ziel bovenmate en zonder genade. Er blijft maar één uitweg : verlangen uit deze ellende bevrijd te worden door van dit lichaam ontbonden te zijn (cfr. Plotinos' 'het lichaam als kerker van de ziel'). Deel 6 : het 'cupio dissolvi et esse cum Christo' . Dit betekent voor de gelukzalige een samenvallen met Christus. Het 'cupio dissolvi' is enerzijds het verlangen van de geïncarneerde gelukzalige ziel, anderzijds drukt het uit wat de gelukzalige nà het afsterven van het fysiek lichaam zal verkrijgen. Door de stabiliteit van haar gelukzaligheid (haar Heilige Geest) beseft (Binah) de gelukzalige bruid dat de Bruidegom zeer nabij is. Zo nabij dat ze één met Christus' essentie zou kunnen worden (buiten de Vader zou dan 2/3 van de christelijke 'mandala' bewust zijn). Dat wat het aardrijk toebehoort staat deze ultieme bevrediging in de weg. Daarom lijkt ze op aarde als een 'vreemdeling'. De sacralisatie van het leven & werk van de mens & mysticus Jezus van Nazareth, de Christus, hangt (canonisch) samen met de totstandkoming van een kerk, een godsdienstige instelling. 'Godsdienstig' gevat als een ideologische bepaling van het heilige, gekenmerkt door een wereldbeeld, een moraal, sacramenten en een sociale organisatie (36). De ongedurigheid om bevrijd te worden is niet het gevolg van werelds verdriet of toekomstig leed (zoals ten tijde van de 'orewoet'-crisis). De gelukzalige ziel is immers éénpuntig gericht op de heilige & eeuwige minne, m.a.w. op het 'eeuwige' van de 'eeuwige minne' (metalevel). Dit 'hoogste' niveau wordt metaforisch het 'landschap van de eeuwigheid' genoemd. Het is 'de hemel' die van de mens toch geen 'hemels wezen' maakt. Duidelijk worstelen de christenen hiermee. Daar is de grote Godheid & de verheven Drievuldigheid. Daarvan ervaart de gelukzalige enkel en alleen wat doeloorzakelijk is, m.a.w. ze ervaart die 'energieën' die de Deïficatie voltooien. Het is duidelijk dat deze aanvangt met de eenheid 'in de geest'. Nà de dood echter ervaart de gelukzalige ziel (een 'incarnatie' van de Heilige Geest) Christus 'van aangezicht tot aangezicht' (in de qabalah : Chockmah, de tweede Sephira). Dan zal ze één worden met Hem. Hem op aarde moeten ontberen is echter voor de gelukzalige ziel een foltering. Het is duidelijk dat bij Beatrijs de Vader onbereikbaar ver is. Zijn superbestaan zal ze ervaren via de Zoon. Nooit ofte nimmer direct. In deze context komt de regel van Staal van pas "... een goed leraar zal de nadruk op de beoefening leggen, terwijl de slechte leraar allerlei theorieën zal verkondigen." (37). Wanneer de bovenbouwstructuren (triniteit, engelenscharen, e.d.) een te prominente invloed hebben op het mystiek discours zal -vanuit mysticologisch standpunt- deze bovenbouw bestudeerd worden om daarna beter in staat te zijn de onderbouw hiervan te isoleren. De mysticoloog kruipt 'in het vel' van de mystica, registreert feiten & verbanden, distancieert zich hiervan, articuleert vragen & antwoorden, theoretiseert & vormt besluiten (verfijnde & participerende waarnemingsmethodiek). Deel 7 : de gelukzalige ziel wijst alle troost af. 'O heilige begeerte van de minne' staat voor het reeds eerder aangestipte 'metaniveau'. Om de 'eeuwigheid' van de 'eeuwige minne' uit te drukken, gebruikt Beatrijs het adjectief 'heilig'. Dit wijst erop dat alle manieren van minne (bij Ruusbroec 'alle wijzen van God') in de zevende minne wortelen, immers, hier wordt het duidelijk dat het 'heilige' in wezen 'verborgen' blijft. Dat de openbaringen van de minne de groei stimuleren is zeker. De 'top' van haar mystiek (het 'heiligdom') blijft echter 'naamloos' en 'naakt' (en wel op de meest expliciete wijze, n.l. door over de Vader te zwijgen). Het 'heilige' is het (Ene) 'hele' dat de samenwerking tussen (drie) 'delen' mogelijk maakt. Hoe de Vader is blijft paradoxaal. De Zoon wordt aanbeden. De H.Geest incarneert. De 'heilige begeerte' staat voor de hoogste mystieke ervaring, voorbij 'de top van de hoogste spirituele berg' (ps.- Dionusios). Zij wenst niet getroost worden, want troost sterkt in haar deze hoogste minne in haar. Beseffen dat ze ontbonden zal zijn in de essentie van Christus is geen troost. Want ze ervaart haar onvolkomen gelukzaligheid (het -nog- niet één-zijn-met-Christus). Zij blijft overzadigd in dit zware leven -dat ze voortdurend aan de dood wil geven- want ze wil niet getroost worden zolang ze niet heeft verkregen wat ze zo rusteloos zoekt (haar Bruidegom, de Heer van het landschap van de eeuwigheid). Hiervoor zal ze moeten sterven. Daarom is alles wat de aarde toebehoort ellendig (in de cosmologische, Oosterse zin ; niet in de existentiële). De gelukzalige ziel leidt een absurd bestaan ! Ze heeft immers niet-kennend weet van de geheimenis Gods, maar vertoeft nog altijd in de ellende van het aardse bestaan. Dat brengt haar niet tot rust. Deel 8 : tweede minne-spiegel. Deze passus wordt door Vekeman 'een minne-spiegel' (38) genoemd. In de eerste minne-spiegel (vierde manier) verschenen de kenmerken van de contemplatieve ervaring 'in de geest'. In deze tweede minne-spiegel verschijnen alle manieren van minne, wat bevestigt wat zoëven gesteld werd : alle manieren wortelen in de 'heiligheid' van de zevende manier (zoals de boom van het leven zijn wortels in de hemel heeft). De minne heeft de ziel getrokken, geleid en geleerd op weg te gaan (eerste). De ziel heeft de minne trouw gevolgd (eerste), dikwijls in grote arbeid, in veel werken (tweede), in grote geestelijke machteloosheid (derde), met sterke begeerte met hevig ongeduld (vierde), in grote onrust, in wel & wee (vijfde). Dat spirituele groei een langdurige, moeilijke & bij wijlen beangstigende opdracht is, wordt uitvoerig besproken. Ondanks al deze ongemakken moet de groeiende ziel altijd met de minne willen omgaan. Halfslachtig werk is hier uit den boze. Het leidt (optimaal) tot niets of (minimaal) tot waanzin. Omwille van de minne wil ze voorbij de hoogste top en het 'hemelrijk verdienen'. Ze wil één worden met de Zoon. Denk aan : "Gij zult de Heer uw God beminnen met geheel uw hart." (Marcus, 12.30). Hoe begrijpt de gelukzalige het wezen van de minne ? De minne begeert het nabije wezen & vooral dàt wezen dat zij het beste & het meeste minnen kan. Voor de gelukzalige is alles wat nabij is beminnelijk, omdat zij (door haar geest) overal de stempel van de Bruidegom herkent & beseft dat ze later, nà het afsterven van het fysieke omhulsel, in éénheid met Hem het meeste zal kunnen minnen ("Gij zult uw naaste beminnen als uzelf." Marcus, 12.31). Ook vinden we in deze kern de 'grondformule' van de christelijke spiritualiteit. Een christen bemint de Heer. Deze wordt echter gevonden in en door de ontmoeting met het 'nabije wezen', d.w.z. al wat een mens in zijn onmiddellijke omgeving heeft. Vooral dan een ander mens, want ook daarin leeft het 'Imago Dei'. De andere persoon is het middel bij uitstek om de persoonlijke God te ervaren. Op deze wijze heeft deze spiritualiteit in essentie een 'sociaal' karakter, wat verklaart waarom het christendom zich zo over de planeet wist te verspreiden. Het betreft een spiritualiteit die de mens aanspreekt om in die mens het Woord aan te treffen en om zo doorheen de ontmoeting van de andere dat Woord te realiseren. Sector III. Deel 9 : slot : ze wil sterven & herboren worden in Christus. Ze wil naar het landschap van de hemel. Ze zal er liefelijk door liefde ontvangen worden (in de 'eeuwigheid' van de 'eeuwige minne') & haar Bruidegom beminnen voor haar 'eeuwig heil'. Bij Beatrijs geen verhaal over de Vader. En enkel een uitgesteld verlangen naar de Zoon. Moeder Beatrijs is een en al Goddelijke Geest. Hij transfigureerde haar tot een dochter van de Heer, een blijvend voertuig voor de Goddelijke minne die tot doel heeft de mens te verheffen. Op de beste manier in het allerbeste zal ze met Hem verenigd worden & één geest zijn, in de glorie, waar men looft & mint. Alzo door God voor allen. Zo is het. Hoofdstuk 7 : De kritiek van de verhandeling. De meest waarschijnlijke interpretatie van de verhandeling staat vast. Een verregaande contextuele behandeling stond hiervoor borg. Dit alles uitgaande van a) auteur & tekst, b) middellijke context (Brabantse cisterciënzers) en c) algemene context (thomistische synthese, Gotische zone, monastische traditie & de invloed van de christelijke neoplatoonse Griekse patristiek). We kunnen de zaak samenvatten door te stellen dat de mystiek van Beatrijs van Nazareth mede kon ontstaan door de buitengewone kenmerken van het geestelijke & politiek klimaat in de XIIde en de XIIIde eeuw. Besloten mag worden dat de verhandeling van Beatrijs een universele boodschap inzake de mystieke ervaring bevat. Deze minne-mystica afdoen als de poëtische voorloopster van de 'volwassen' mystiek van Ruusbroec is vergeten dat 'moeder Beatrijs' het allemaal al in huis had. Dit is ook de minne : de bruid die zich voortdurend de Bruidegom herinnert (waardoor Zijn aanwezigheid -het inwonen van de 'shekinah' in de qabalah- in haar hart een actueel blijvend feit is). De minne-mystiek is als de waterput der wijsheid waaraan alle mystieke systeembouwers (Ruusbroec) zich regelmatig laven. Zij is centraal & fundamenteel voor het behoud van de levende kern van de (christelijke) mystieke traditie. De interpretatie wordt gevolgd door kritiek. Deze beoogt een actualiseren van de betekenis alsook een nadere verklaring van bepaalde semantische verbanden vanuit hedendaagse theorieën & modellen. De mysticoloog begeeft zich op het domein van de parapsychologie en de transpersoonlijke psychologie om iets te weten te komen over de stand van zaken aldaar. Geldige theorieën maken het mogelijk, zo menen we, de historisch-literaire waarde van de verhandeling te onderscheiden van de universele wetenschappelijke boodschap. De kritiek geeft aanleiding tot een theorievorming inzake mystiek. Vooral door de tekst te lezen, met in het achterhoofd de consequenties van geldige theorieën, kan er zinvol hermeneutisch gewerkt worden. In dit hoofdstuk hernemen we de tekst ; ditmaal op zoek naar die hermeneutische constructies die van belang zullen zijn voor de theorievorming. Vervolgens worden behandeld : a) in hfdst. 8 een onderzoek naar de waarachtigheid van de mystici (welk identiteitsmodel wordt er gehanteerd ?) ; b) in hfdst. 9 een methodologische interpretatie van de beginselen van de 'Via Negativa' & een confrontatie tussen de mystieke operator, ex hypothesis, enerzijds en hedendaagse waarnemingstheorieën & godsdienstwetenschappelijke verklaringsmodellen anderzijds ; c) in hfdst. 10 een zo nauwkeurig mogelijke informele omschrijving van de postformele 'mystieke' operator. 7.1. De eerste manier. § 1 Zoals gesteld bakenen we omwille van de duidelijkheid drie registers af : een M-register waarin we alle termen plaatsen die betrekking hebben op het mensbeeld (de belangrijkste zijn : ziel, hart en geest) ; een absoluut Ab-register waarin alle totaliserende termen aan bod komen (hoogste, Schepper, God, de Heer, de Bruidegom, Christus), een Ed-register met alle Edenische termen ; en een actioneel A-register waarin we die termen voorkomen die de manifestatie van de 'minne' aangeven, zoals begeerte (eerste manier), aandurven (tweede), en ervaren (vierde manier). De term 'begeerte' moeten we als een dynamische manifestatie denken, d.w.z. zij verandert naarmate we verder in het weefsel van de verhandeling doordringen, zodat de begeerte in de eerste manier verschijnt als het eerste moment van het minne-fenomeen. Het betreft de dynamiek van de minne van de ziel tot het hoogste, en vertaalt zich in de eerste manier als een verlangen naar volkomenheid. Het betreft een zoeken naar 'Self-actualization-values' (Maslow). De ziel verlangt de volkomenheid, weet (Imago) dat ze de 'Edenische staat' kan terugvinden (edel, vrij, en puur), en werkt daarnaar. In de eerste manier treffen we een geïdealiseerd model aan over de ziel, te weten de 'Edenische toestand' van de ziel, die gegeven is zodra zij erin lukt het oerbeeld van de Schepper te actualiseren. M.a.w. Beatrijs gaat ervan uit dat de ziel de volkomenheid wenst, omdat ze deze virtueel reeds bezit. Dit bezit wordt ontologisch verantwoord : de ziel is geschapen naar het beeld van de Schepper. Het is duidelijk dat Beatrijs hiermee de ontologie schatplichtig blijft, niettegenstaande zij in staat is de volkomenheid in te vullen met 'ideale' noties, zoals puurheid, vrijheid en edelheid. Deze noties vormen de eerste eeuwige totaliserende symbolen waarmee zij de 'kloof' tussen ziel (eindig) en God (oneindig) invult. Interessant is dat de identiteitsanalyse een 'ideale toestand' poneert, een toestand die virtueel reeds aanwezig is (ontologisch en causaal). Er wordt naar gestreefd, m.a.w. de Edenische toestand heeft als taak het perspectief van de minne-dynamiek in te vullen, zonder dat de termen waarin deze toestand beschreven wordt tot het Ab-register behoren. Het uiteindelijk (Godschouwend) perspectief heet in de zevende manier 'het landschap van de eeuwigheid' (VII,5), en telkens wanneer Beatrijs hiernaar verwijst hanteert zij begrippen die de subjectieve representatie van het absolute (puur, edel, vrij) zijn. Tussen de ziel en het absolute ontstaat via totaliserende symboliek een 'similitudo'. Deze 'staat' wordt aangegeven in 'Edenische' categorieën. Dit betekent dat Beatrijs tussen de ziel en het hoogste een nieuwe toestand introduceert, die gekenmerkt wordt door het feit dat de gelijkvormigheid met het hoogste erdoor mogelijk wordt. We noemen dit (vedanta) de 'vierde toestand' (naast waken, dromen en de droomloze slaap). Gelijkvormigheid impliceert een 'staat' tussen de ziel en het hoogste. Beatrijs wenst een nadere specificatie van deze staat te geven, evenals de moeilijkheden op weg hiernaar te profileren. De mystieke kennismanipulatie wordt geïnitieerd door een streven naar volkomenheid, bemiddeld door een reeks totaliserende symbolen die de relatie met het hoogste waarborgen en die zelf gefundeerd worden in een 'gereveleerd' cosmo-ontologisch feit (het 'Imago Dei' uit Genesis). § 2 De vierde staat impliceert een manipulatie van betekenisdragende eenheden (een geheel van symbolen), dat als onaanvechtbaar wordt beschouwd. De 'Edenische' toestand wordt ingevuld met positieve termen. Toch is het mogelijk deze ontologische context tussen haakjes te plaatsen door de totaliserende symboliek als regulerende 'groeiwaarden' in te schatten. De novice moet zich een positief, scheppend beeld vormen van het uiteindelijke mystieke perspectief. In Maslowiaanse terminologie gesteld, moet de goede ziel over een positief geheel van 'Selfesteem-values' beschikken. Toch is dit niet voldoende. De bewuste actualisatie van de vierde toestand wordt beoogd ; en dit kan niet zonder een autoregulatie die vooral door een herorganisatie van de handeling plaatsgrijpt (wat het mystiek groeiproces in de nabijheid van het actionele brengt, weg van de 'zuivere beschouwing'). De overgang van 'Selfesteem' naar 'Self-Actualisation' impliceert m.i. de vorming van een nieuwe mentale operator die de werkzame internalisering is van een herstructureringsproces. Dit laatste is ten gevolge van de nieuwe coördinatie van de handeling, die zelf een noodzakelijk onderdeel van het mystiek groeiproces is. § 3 Indien de termen uit het M-register vergeleken worden met een wetenschappelijk & eclectisch mensbeeld (cfr. mijn Naar een Stuurkundige Antropologie, 1993), merk dan op dat Beatrijs de centrale term 'ziel' op een dubbelzinnige wijze hanteert. 'Ziel' staat soms voor de gehele mens (het totale systeem, bewust zowel als onbewust) ; soms voor een onderdeel daarvan, d.w.z. Beatrijs zelf (het bewuste gedeelte van het totale systeem, het Ego). M.a.w. de vraag mag worden gesteld in welke mate de 'ziel' niet kan vergeleken worden met een onderdeel van de psyche & de 'interventies van God' als een autoregulatie van de gehele psyche. Wel is het zo dat Beatrijs : a) het onderscheid tussen deel (bijvoorbeeld : de bewustzijnsprocessen op een bepaald ogenblik) en geheel (bijvoorbeeld : alle neuronale processen -ook diegene waar geen enkel bewustzijn explicatief voor is-) niet thematiseert & b) zij de leidende kracht van haar mystieke ontwikkeling (het hoogste) buiten zichzelf lokaliseert (God bestaat objectief als deel van de realiteit - cfr. de ontotheologie). In onderhavige reconstructie, die stoelt op een strikt nominalistische kenleer (zie mijn Kennis, Chaos & Metafysica), is daarvan geen sprake : het empirische Ego ondergaat veranderingen en ervaart objecten waarvan enkel gemeend wordt dat ze zijn zoals ze schijnen. M.a.w. wat Beatrijs 'ziel' noemt in een totaliserende betekenis zullen we consequent gelijkstellen met het geheel van het systeem 'mens', terwijl het bewustzijn (verstand) hiervan slechts een onderdeel is. Dit bewustzijn is de explicatie van een onderdeel van de totale processen werkzaam ter hoogte van de X-verzameling, de verzameling van uitvoerende structuren, hier : het centrale zenuwstelsel van de mystica. Telkens wanneer Beatrijs de term 'ziel' gebruikt als een synoniem voor zichzelf, d.w.z. als indicatie voor het ervarend bewustzijn, zullen we dit in verband brengen met de notie 'Ego' (of de identificatie van het bewustzijn met betekenisinhouden die de explicatie zijn van een onderdeel van alle neuronale processen). Door deze distinctie wordt het 'hoogste' binnen het systeem geplaatst (namelijk in een 'onbewuste sector') en speelt het 'Imago' de rol van 'mystieke vorm' (archetype) aan de hand waarvan het Ego méér bewust kan worden (vollediger kan worden). 'God' wordt in de menselijke innerlijkheid gevonden, niet daarbuiten. Het 'Imago' bemiddelt tussen een zich langzaam vormend mystiek bewustzijn & het geheel van het menselijk systeem ; een geheel dat aan het profane niet-mystieke bewustzijn voortdurend ontsnapt. Het spreekt voor zich dat in een mystieke theologie God ook buiten de mens staat. Hierover kunnen we echter in een formeel-empirisch discours niets vertellen. Wel is het mogelijk een dergelijk ontotheologisch perspectief te ontwikkelen in het kader van een metafysica van de mystiek. Dit valt echter buiten de grenzen van de poging iets over de kennismanipulatie eigen aan mystiek te weten te komen. Onze kritiek moet de ontologische draagwijdte van bepaalde termen 'tussen haakjes plaatsen' (cfr.Husserl). Tevens vervult 'hart' een rol in het mystieke ontwikkelingsproces, want het betreft een actief centrum dat de mystieke groei synthetiseert. Wanneer we 'hart' lezen, leren we iets over de dynamiek van de minne en de geestelijke vermogens van de ziel. Het hart is de plaats waar het minne-fenomeen zich voltrekt, en het heeft bijgevolg uitgesproken 'mystieke' dimensies. We kunnen het 'hart' begrijpen als dat deel van het bewustzijn dat systematisch de resultaten van het 'mystiek' groeiproces naar de volkomenheid samenvat en bijeenhoudt (een onderdeel van de 'memoria' - cfr. Augustinus). De basis hiervan wordt gevormd naar aanleiding van de oorspronkelijke keuze het proces van de vervolmaking te voltrekken. Zo schrijft Beatrijs : "de goede ziel die trouw wil volgen en duurzaam wil minnen wordt getrokken ..." (I,2). Het minnefenomeen wordt door een uitzonderlijke synthetiserende kracht gekenmerkt, en wel doordat de minne het gehele systeem aanspreekt. De ziel wordt zowel cognitief als affectief als actioneel door de minne aangegrepen, en in die zin kunnen we vier momenten opmerken in wat we de ontwikkeling van het mystiek mensbeeld in het Westen kunnen noemen : a) Het klassieke Helleense mensbeeld (Plotinos) waarin de mens begrepen wordt als bestaand uit twee (of drie) zielen : een geestelijke ziel, die steeds in de sfeer van de 'nous' verwijlt, en een lagere ziel, die in de kerker van het lichaam opgesloten is en afhankelijk blijft van de zintuigen (en het intellect, dat door Plotinos soms als een 'tertium comparationis' tussen hoger en lager begrepen wordt, cfr. Enneaden, II, 9,2 ; V, 3,3 ; V, 9,1-2). In dit Griekse model vinden we geen wil, en verloopt de terugkeer naar het Ene op basis van verstand, overleg. De 'ratio' overheerst. De 'conversio' is vrijwel noodzakelijk. b) De christelijke neoplatoonse stroming : de ziel is verbonden met het lichaam, maar de geestelijke vermogens van de ziel maken het mogelijk dat ze opklimmen kan en zo een steeds groter wordende gelijkvormigheid bereiken kan. Hier wordt de cognitieve component beklemtoond want de ziel bereikt het hoogste door de intellectuele schouwing (vgl. met Spinoza). c) De monastische stroming : de ziel is verbonden met het lichaam, maar door de liefde tot God communautair te beleven, wordt het hart, als receptief centrum voor de mystieke dimensie van het bewustzijn, open en liefdevol (caritatief moment volgt hierop). Deze stroming, vooral vanaf de hervorming van Cîteaux, beklemtoont de affectieve component. d) De Brabantse stroming (Beatrijs, Hadewijch, Ruusbroec) : de minne brengt een begeerte voort die heerst in het hart. De minne-mystiek wordt zowel affectief als cognitief (ken U Zelf, 'nabijzijn aan de gelijkheid', 'simulitudo'-formule) begrepen. Het 'hart' symboliseert een receptief centrum dat de synthetische kracht van de minne opneemt, en langzaam hieruit een 'creatief' spiritueel wilscentrum schept. De minne mag niet uitsluitend als een affectief fenomeen beschouwd worden. Een en ander betekent dat : * Het minne-fenomeen steeds dynamisch begrepen moet worden (de actie, het werken is het voertuig) ; * Het fenomeen zich manifesteert als een begeerte, waarin de liefde tot God tot uitdrukking komt als een groei naar volkomenheid, die ingevuld wordt met de karakteristieken van de 'Edenische staat' ; * Het minne-fenomeen verwerkt wordt in het hart, waar de resultaten van het proces van de minne geregistreerd worden * Deze resultaten zowel cognitie als affect impliceren. § 4 De reconstructie waartoe we wensen over te gaan betreft allereerst het tussen haakjes plaatsen van het ontologisch veld. De 'via negativa' bij pseudo-Dionusios heeft deze reconstructie gedeeltelijk uitgevoerd. De zoektocht naar de volkomenheid werd niet meer gekoppeld aan Edenische theoniemen, en het menselijke intellect werd inzake het absolute onmondig gemaakt, op de 'negatieve' benadering na (het voortdurend ontkennen van elke bepaling van het absolute). God werd niet expliciet ontologisch bepaald (het intellect is hiervoor te eng), niettegenstaande er niet vanuit de geloofsrelatie aan zijn hyperbestaan getwijfeld werd (fideïsme). In een consequent strikt nominalistisch perspectief moeten we de negatieve theologie radicaliseren : "'niets' is als God" staat voorop. Wat Beatrijs aangeeft als het 'hoogste' kan in dit licht begrepen worden als de naam die zij gaf aan de reëquilibraties (Piaget) van het gehele systeem. Deze reëquilibraties waren het noodzakelijk gevolg van de intense flux waarin de 'begeerte' om volledig mens te willen worden het systeem bracht. Deze begeerte 'heersend in het hart' kan vergeleken worden met het streven naar het onvoorwaardelijke in de formeel-operatorische kennis (gebouwd op de diade). Bij Kant ontmoeten we dit streven als de behoefte een onvoorwaardelijke uitspraak aan de 'top' van elke redenering te plaatsen (cfr. de transcendentale dialectiek). Het formeel denken streeft naar 'das Unbedingte'. Deze behoefte wordt kennisondermijnend (produceert 'ontologische schijn') zodra het uiteindelijk perspectief gegrond wordt in een buiten de kennis liggende instantie. In de mystiek van Beatrijs wordt het volledigheidsstreven onleefbaar wanneer de ziel volledig wenst te beantwoorden, d.w.z. meent 'extatisch' buiten haar eigen onvolwassen geestelijke grenzen te kunnen treden ... Indien we het streven naar volkomenheid (in de mystiek) in verband brengen met het streven naar een onvoorwaardelijk, alles overkoepelend concept (in de neokantiaanse kenleer) dan zal de radicale 'apofatische benadering' (of negatieve benadering van het absolute) o.m. erin bestaan elke beschrijving van het absolute ontologische te ontkennen zonder het beschrijven zelf (als representant van het volledigheidszoeken eigen aan de mystici) af te wijzen. De beschrijving zelf gebeurt immers met totaliserende symbolen die van kennismanipulatief belang zijn. Bij Beatrijs komt tussen het oneindigheidsverlangen, of het zoeken naar datgene wat door geen enkele voorwaarde meer beperkt wordt, en het object van dit verlangen (het absolute zelf) een Ed-register te staan dat de Edenische staat aangeeft. Enkel wanneer deze vierde bewustzijnstoestand een permanent feit geworden is, actualiseert de ziel haar 'Imago', waardoor ze God schouwt 'in de geest' ... volledigheidsstreven Ed-register God oneindigheidsverlangen vierde toestand oneindigheid de eerste vijf manieren eeuwige minne eeuwigheid van de de contemplatie eeuwige minne Geplaatst tussen oneindigheidsverlangen & oneindigheid, treedt deze staat bemiddelend op, en schept het de cognitieve voorwaarden om tot een 'mystieke ervaring' door te stoten. Deze ervaring betreft dan in een nominalistisch perspectief geen rechtstreeks 'ervaren van God', maar een gelijkvormig worden van het bewustzijn aan totaliserende symbolische categorieën die aanzien worden als bepalend voor de relatie tussen een deel van de mens (het empirisch Ego) & de gehele mens. Underhill schrijft : "The three great classes of symbols I propose to consider, play upon three deep cravings of the self, three great expressions of man's restlessness, which only mystic truth can fully satisfy. The first is the craving which make him a pilgrim and wanderer. It is the longing to go out from his normal world in search of a lost home, a 'better country' ; an Eldorado, a Sarras, a Heavenly Syron. The next is that craving of heart for heart, of the soul for its perfect mate, which makes him a lover. The third is the craving for inward purity and perfection, which makes him an ascetic, and in the last resort a saint." (1). 7.2. De tweede manier. Beatrijs schetst in de tweede manier de intrinsieke waarde van de handeling voor de mystiek in 't algemeen, en voor de dienstbaarheid in het bijzonder. De 'Heer' staat het toe dat de mens hem dient. Vraag is hoe we 'de Heer' moeten vatten ? Voor Beatrijs (dit leren we uit de zevende minne) betrof het Christus. 'De Heer' functioneert als een totaliserend en bemiddelend symbool. Enerzijds behoort 'de Heer' tot het Ab-register (Christus is Goddelijk) ; anderzijds deelt 'de Heer' in het menselijke (doordat Jezus als mens stierf, zijn er ook termen uit het M-register voor Hem van toepassing). We bemerken de synthetische eigenschappen van het Christussymbool. Er is echter meer. In de eerste zes manieren is er van Christus nog geen sprake. De opbouw van de eerste vormen van minne culmineert in de zesde manier : de contemplatieve staat. Enkel de Godschouwende & de 'in de geest' getransfigureerde ziel (de bruid van God) is in staat het absolute te vatten als een triniteit van factoren. Het hoogste wordt beschreven d.m.v. een triadische logica, waarin het zuiver Goddelijke (Vader), het Goddelijk Ideaal (Zoon) en de Goddelijke bemiddelaar (Geest) -gebed in oorspronkelijke eenheid- aan bod komen. De complexiteit van deze symboliek spreekt voor zich. M.i. betreft de minne-transfiguratie een éénwording met de H.Geest, d.w.z. met God-als-Geest zelf ! De complexiteit is van dien aard dat zowel affect als ratio aangesproken worden. Het veelvuldig gebruik van metaforen vergemakkelijkt deze intentie. Vooral door in haar metaforiek de actie te verbinden met zowel de gevoelsstemming als met de cognitieve dimensies eigen aan de 'similitudo' ontstaat een synthetisch kenschema. Een voorbeeld. De ziel geplaatst in de tweede wijze van doen dient om niet, zonder waarom. Dit 'dienen om niet' houdt verband met een 'negatieve' definitie van de mystieke actie. Indien men handelt om het hoogste te vatten of om er iets van gedaan te krijgen, dan dient men om 'iets'. Dit betekent een reductie van het hoogste tot een bepaaldheid. Dit wordt afgewezen. Daar het hoogste 'al is' hoeft men, wanneer men dat hoogste dient, geen aandacht te hebben voor de redenen waarom men God dient, want met elke dienst zal men immers het hoogste dienen. Wat men voor God doet is niet het belangrijkste. Vooral dat men iets voor Hem doet is belangrijk. De jonkvrouw (die het aandurft zo te dienen) vertoeft in een gevoelsstemming die door de term 'tevredenheid' aangegeven wordt. Op deze wijze wordt het 'dienen om niet' (cognitief) via de (personaliserende) metafoor van de jonkvrouw met de affectieve dimensie doorverbonden. In elk minne-moment treffen we een dergelijk zoeken aan naar een taal die cognitie en affect poogt te vervoegen als dimensies van éénzelfde gebeuren, de vervolmaking van de ziel. Het is zo dat Beatrijs niet twijfelde aan het (hyper) bestaan van 'de Heer' (ontologisch), maar voor onze reconstructie speelt dit minder een rol. Het volledigheidsstreven wordt beschreven met behulp van symbolen die aansluiten bij de algemene & middellijke context. Dit betekent niet dat de wijze waarop met deze symboliek omgesprongen wordt oninteressant zou zijn. Het is immers deze manipulatie van totaliserende symbolen die de voorwaarden schept om de mystieke gelijkvormigheid te ervaren. 7.3. De derde manier. § 1 Wanneer de ziel begeert de minne volledig te beantwoorden, plaatst ze zichzelf in een existentieel conflict dat haar het verdere leven onmogelijk maakt. Dit is dus een vorm van crisismystiek, die enkel in het kader van een 'loutering' kan begrepen worden. De ziel moet beseffen dat ze er niet in slagen zal de minne volledig te beantwoorden, niettegenstaande de begeerte hiernaar dermate groot is dat ze alle raad naast zich neerlegt. Zo ook wijst ze theologie, rede en dergelijke meer af met een 'Ik weet wel, maar...'. Hoe zou ze anders tot inzicht komen dan door deze rechtstreekse confrontatie met de grondstructuur van de 'orewoet' ? De oneindigheidsverlangens eigen aan de ziel moeten begrensd worden, en enkel de oneindigheid zelf (de Heer) kan deze grenzen aangeven (troost en een andere wijze van doen, wat aangeeft dat deze wijze van doen een tussenstap is, geen doel op zich). § 2 De 'Heer' fungeert hier als een totaliserende term die staat voor een totaal nieuwe autostructurering of reëquilibratie die optreedt zodra de innerlijke pijnen, ontstaan door en in de 'orewoet' (of de spanning tussen oneindigheidsverlangen en menselijke nietigheid) een dermate grote flux binnen het systeem veroorzaken dat autoregulatie noodzakelijk is voor de overleving van het betrokken systeem. De ziel kiest voor de realisatie van al haar mogelijkheden, en botst op het oneindigheidsverlangen. Als eerste reactie wenst de ziel de 'oneindigheid' van dat verlangen op een 'oneindige' wijze te beantwoorden. Dit impliceert echter dat ze de oneindigheid waarnaar ze verlangt beantwoorden wil op een wijze die haar verplicht buiten haar grenzen te stappen, want de ziel is zelf eindig. Hierdoor lijdt ze, en beseft ze uiteindelijk dat ze niet in staat is volledig te beantwoorden, m.a.w. het oneindigheidsverlangen laat haar enkel overleven in de nabijheid van haar eigen eindigheid. Dit gespannen-staan-op oneindigheid, niet beseffend dat men zélf eindig is en bijgevolg niet 'oneindig' kàn beantwoorden vormt de centrale dynamiek eigen aan het 'orewoet'-drama. Deze 'orewoet' kunnen we in verband brengen met wat 'ontologische schijn' (Kant) werd genoemd (cfr.hoofdstuk 9). Het denken, behept met een streven naar het onvoorwaardelijke, grondt de mogelijkheid van kennis in een buiten de kennis liggende grond (in een realiteit, of een idealiteit). Dit betekent dat het kensubject zichzelf in staat acht aan de grenzen van de kennis voorbij te gaan. Dit leidt tot ontologische schijn. Enkel door binnen de grenzen van de kennis te blijven, m.a.w. de eindigheid van de kennis te aanvaarden, kan het onvoorwaardelijk perspectief een plaats krijgen binnen de kennis (namelijk als een uiteindelijk perspectief, een aan het kensubject steeds ontschietende horizon). Bij de mystieke ontwikkelingsdynamiek gaat het net zo (wat aantoont dat de postformele operator uitgaat van de optimalisatie van de formele - cfr. Gregorius van Nyssa). Het oneindigheidsverlangen van de mystieke ziel kan vergeleken worden met het streven naar het onvoorwaardelijke. Het afbreken van de 'orewoet' kan vergeleken worden met het stilleggen van de bedriegende kracht van de ontologische schijn, en dit om identieke redenen : voor de mystici omdat de ziel eindigheid moet bekennen, voor de epistemoloog omdat hij de eindigheid van de menselijke kennis moet aanvaarden. Tenslotte kan het onvoorwaardelijke zelf vergeleken worden met het 'niets' uit de negatieve theologie. Tussen dat 'niets' en het 'iets' van de ziel komt de regulatieve werking van het Edenisch 'Imago Dei'. § 3 In een systeem dat door de aanwezigheid van een onoplosbaar levensgevaarlijk conflict in een staat van flux verkeert, moet een nieuwe autostructurering of autoregulering optreden teneinde de overleving van dat systeem te garanderen. Deze autoregulatie stimuleert het ontstaan van nieuwe kenstructuren die de interiorisatie zijn van de 'vorm' eigen aan het netwerk van handelingen waardoor het conflict ontstond. De 'Heer' en diens 'werken' begrijpen we strikt nominalistisch als een metaforiek die verwijst naar deze autoregulatie. Daar het Ego-bewustzijn (de ziel) slechts een deel van het totale systeem kan overschouwen (cfr. het willekeurig zenuwstelsel), ervaart het deze autoregulatie als een objectief gebeuren. Dit is vergelijkbaar met de ervaringen van proefpersonen die objectieve lichtervaringen hebben naar aanleiding van het (voor hun onzichtbaar) prikkelen van bepaalde sectoren van de nieuwe cortex met kleine electrische potentialen ; deze ervaringen worden niet ervaren als 'van mij', omdat het functiesysteem dat de ervaring veroorzaakt -het situeert zich weliswaar binnen het systeem- niet samenhangt met die sectoren van de X-verzameling waar het Ego-bewustzijn op dat ogenblik de explicatie van is. M.a.w. 'de Heer' en de andere termen uit het Ab-register kunnen we, wat hun 'actie' betreft, vatten als Zelf-symbolen van autoregulatie, of een reëquilibratie die volgt op een totale & radicale destabilisatie van het Ego-systeem door conflicten, ontstaan ten gevolge van de spanning tussen het oneindigheidsverlangen & de volledige beantwoording van het verlangen (waardoor de Ego-grenzen oplossen). Het Ab-register kent een dubbel gebruik : de termen kunnen enerzijds fungeren als totaliserende symbolen die eerder in een 'statische' context gebruikt worden (cfr. tweede manier : de ziel dient 'onze Heer') of verschijnen anderzijds als een actieve bron, die 'dynamisch' oplossingen aanbiedt (eerste & derde manier : de ziel verkrijgt van 'de Heer', het nieuwe Zelf). De ziel ervaart dat ze levend sterft. Ze is er m.a.w. van doordrongen dat ze zich in een 'alles of niets'-situatie bevindt ; de ziel ervaart angst, want ze verliest zich in een oneindigheid die ze niet aankan (namelijk de oneindigheid nodig om God volledig te beantwoorden) maar die ze wel verlangt. Dit voert haar Ego-systeem (eigenlijk een subsysteem) tot een topspanning die we vatten als een toename van flux ontstaan door de confrontatie met onverenigbaarheden. Wat in een kritische epistemologie het onderkennen van de ontologische schijn heet, wordt in de mystieke ontwikkelingsdynamica 'purificatio' genoemd : de mens moet eerst zichzelf zuiveren om vreugde & optimale groei te kunnen realiseren. De 'orewoet' loutert de ziel. Het oneindigheidsverlangen (uitgedrukt in Edenische en andere symbolen) kan niet volledig beantwoord worden. Het is echter dermate sterk dat er voortdurend over gewaakt moet worden dat de mens het herkent zonder er zich mee te identificeren (bijvoorbeeld door te betrachten het volledig te beantwoorden). De goede ziel die méér wenst dan dat waartoe ze uitgerust is lijdt. § 4 De eerste drie wijzen van doen tonen ons drie zuiveringstrappen : de eerste wijze van doen plaatst het Zelf-onderzoek centraal. Dit impliceert steeds reflexie, wat afstand en vraagstelling oproept. De 'loutering' situeert zich tussen een zich aangetrokken voelen tot een pure, vrije, en edele staat enerzijds, en de middelen die voorhanden zijn om dit alles te realiseren, anderzijds. De ziel moet immers veel werken, zonder dat dit leidt tot het gewenste resultaat, niettegenstaande al dat werk wel nieuwe grondvoorwaarden schept : ernst en trouw. In de tweede wijze van doen komt de loutering van de motieven der handeling aan bod : steeds wanneer de ziel haar hoogste ideaal dient voor iets buiten dat ideaal, lukt het haar niet de dageraad van dit ideaal te beleven. Enkel een dienen zonder waarom maakt het mogelijk het hoogste ideaal te realiseren. In de derde wijze van doen is er een topspanning die alles te maken heeft met het feit dat de wetenschap van het 'Imago' (voltrokken door Zelf-onderzoek : héél de mens ent zich op een oneindigheidsverlangen, op een volkomen-worden) en het nietsdoelende van de allesdienende handeling tot in de kern van het onmogelijke verlangen om volledig-te-willen-beantwoorden moeten doordringen, om de mens van zijn Zelf totaal bewust te maken (deze tweede reëquilibratie voert 'de Heer' als Zelf-symbool ten tonele). De ziel streeft naar volledigheid, maar zij kan de taak van de Heer niet overnemen. Hij bevrucht haar, en dit gebeurt wanneer de ziel zich weet te beperken in het licht van haar oneindigheidsverlangen & haar ervaren van het Zelf. 7.4. De vierde manier. § 1 De breuk tussen de eerste drie wijzen van doen & de vierde manier is aanwijsbaar. De eerste drie wijzen van doen geven actieschemata weer die op verschillende niveaus purifiërend werkzaam zijn. De eerste manier betreft een blootleggen van alle kenstructuren die met de Ik-identiteit samenhangen, en vraagt om een Zelf-onderzoek, een diepte-analyse & een existentieel werk. Zo wordt het duidelijk dat de spirituele mens (de goede ziel) die in minne naar volkomenheid streeft, ernst en trouw moet ontwikkelen (inzake de eigen spirituele ontwikkeling). Denken staat voorop. De tweede manier onderzoekt de motivatie, en beklemtoont het primaat van de intrinsieke handeling eigen aan de minne. Handelen staat voorop. De derde maakt duidelijk dat het streven naar volkomenheid niet mag betekenen dat men (ten onrechte) meent via minne in staat te zijn het potentieel 'volkomen' beeld in feite (reëel) volledig te beantwoorden. Affect & gevoel staan voorop (orewoet). Deze eerste drie constitueren de mystieke 'purificatio'. § 2 De vierde wijze van doen heeft vooral onrechtstreeks iets met de activiteit van de ziel te maken. Het gaat hier om een beschrijving van de gevolgen van de actie van God in haar. Zij wordt door God uit de eerste manier gezet, wordt getroost en in een andere wijze van doen geplaatst in de derde, en ontvangt van God verrukking en pijn in de vierde en de vijfde ; enkel in de tweede, de zesde en de zevende wijze van doen is er niet rechtstreeks sprake van een 'Goddelijke interventie'. Elke actie impliceert het ontstaan van een nieuwe globale kenstructuur. Deze bakent vanaf de vierde (nà de zuiveringen) een nieuw (mystiek) Zelf af (resultaat van de 'illuminatio'). De ontwikkeling van Ego tot Zelf kan als volgt gereconstrueerd worden : a) Het Ego moet leren te streven naar volkomenheid, die een gevolg van werk is (eerste manier). b) Dit Ego moet dienen zonder te vragen waarom. Dient het de Heer met een andere bedoeling dan om te groeien naar de volkomenheid, dan lukt er niets (tweede manier). c) Het Ik kan niet identiek worden met de volkomenheid, want anders verdwijnt de dynamiek, primaatconcept voor het 'werken' (onderschrift en derde manier). Daar de 'opdracht' van de derde manier niet door de ziel zelf afgewerkt wordt (de 'orewoet' fundamenteel tot rust brengen), ontvangt ze twee aan elkaar tegengestelde manieren : verrukking versus pijn. d) De extase wordt ingeleid door de contemplatie (vierde manier). Deze geestelijke ervaring decentreert het Ego waardoor voor het eerst een nieuw verlichtend Zelf-centrum geestelijk geactualiseerd wordt (de minne die als 'eeuwig' ervaren wordt). e) De extatische top bakent de grenzen van de Zelf-verlichting af. De onafgewerkte 'orewoet' scheurt de psyche in twee delen. f) De goede ziel (spiritueel aspirerend Ego) is een bruid geworden : ze bezit een nieuw wilscentrum 'in de geest', haar actualiserende bron van contemplatief Zelf-bewustzijn (zesde). g) De gelukzalige bruid van de Heer schouwt Hem onbemiddeld door het Zelf-offer. Is zij zelf Gods Geest geworden ? § 3 De diade van het waakbewustzijn (typisch voor de formeel-operatorische cognitie) wordt in het contemplatief Zelf-bewustzijn (postformele cognitie) door de 'triade' vervangen, wat betekent dat de dualiteit uitgebreid & aangevuld wordt met een tussenterm, te weten 'in de geest'. De ziel is wezensverschillend van God, daar waar de gelukzalige bruid opgenomen is in de Godschouwende mystieke ervaring waar beiden één geest zijn. Centraal is de term 'geest'. Deze verwijst naar de platoonse ideeënwereld, want de Ideeën zijn (bij Plato) eindige eeuwigheden (Rist), daar waar het Ene (bij Plotinos) één oneindige eeuwigheid symboliseert (2). We bemerken dat de ideeën met het Ene de eeuwigheid gemeen hebben. Zodra de goede & (on)volledig gezuiverde ziel in staat is te contempleren ervaart ze onmiddellijk & direct (als een helder & onderscheiden Idee) de 'eeuwigheid van de nous' waarop elk van haar concrete gedachten als het ware rust. Vandaar dat Beatrijs hier de 'eeuwige minne' introduceert. Het betreft een minne die gezuiverd is (maar waarin toch nog een rest 'orewoet' brandt). Ze schouwt de 'nous' vanuit haar geestelijk Zelf-niveau. In de vierde contempleert de bruid even op haar weg naar de extase. Ze klimt de extatische berg snel op, is gedreven door de geestelijke sublimatie van de 'orewoet' ... De top ervan is onleefbaar. Of ze voorbij deze grens van de 'nous' ging (van Zelf-schouwing naar Godschouwing) komen we niet te weten, want haar geest begaf het onder de druk van de ervaring zelf. En buiten stof, psyche en geest 'is' er enkel het Ene (de 'oneindige' eeuwigheid, het 'eeuwige' van de 'eeuwigheid' ...) 'Eeuwigheid' betekent dat de objectieve tijd niet meer geldt. De mystica treedt uit de tijd : in de sacrale tijd vallen de breuken tussen de (vele) gebeurtenissen weg, want elke gebeurtenis symboliseert het geheel vanuit een uniek & eenmalig perspectief. Daar de contemplerende mystica in staat is elke gebeurtenis te ervaren als symbool van het geheel, treedt zij buiten de temporele sequens, waarin elke gebeurtenis een welbepaald geïsoleerd atomair deel blijft. In dat opzicht heeft 'in de geest' te maken met een symbolisch ervaren van de profane 'pijl van de tijd', waardoor de snelle opeenvolging van atomaire beeldjes plaats ruimen voor een organische, naar-elkaar-verwijzende, symbolische & sacrale opeenvolging van 'ogenblikken' (cfr. de tijd van de mythe (3)). Dit is enkel beargumenteerbaar als 'eeuwigheid' & 'permanente tegenwoordigheid' met elkaar verbonden worden. Door na te denken kan de rede inzien dat alle formele mentale operaties in werkelijkheid steeds in de tegenwoordigheid plaatsgrijpen. Immers, alle toekomstige gebeurtenissen 'zijn nog niet' & alle verleden feiten 'zijn niet meer' (Augustinus). Het 'nu' is het nulpunt waarin alle assen van de Minkowskiaanse ruimte samenkomen. Dit nulpunt 'in beweging' denken is buiten deze ruimte stappen. Zo'n standpunt heeft met rede & affect niets meer te maken (we kunnen daar absoluut niets over vertellen). Het nulpunt schouwen als de rotsbodem van alle mogelijke realiteit, is toegeven dat elk 'ogenblik' de gehele realiteit bevat zodat het 'Ding-an-Sich' (de absolute realiteit) altijd onmiddellijk waar te nemen is in de ogenblikkelijke uniciteit van elk zogenaamd 'nieuw' tijdsmoment (cfr. de boeddhist Dharmakirti). Als reconstructie begrijpen we 'in de geest" als een holistische interpretatie van de ervaren tijdstroom in de zin van 'altijd hier & nu' (permanente reflexie). De tijd formeel karakteriseren leidt vaak tot een atomaire perceptie van processen (4), terwijl in een ternaire benadering de opeenvolging van de gebeurtenissen steeds symbolisch gevat wordt. Deze ternaire logica is van toepassing voor de contemplatieve mystieke ervaring (die een louter geestelijk karakter heeft). De extase is niet levensvatbaar. § 4 We kunnen andermaal het belangrijk onderscheid tussen contemplatieve mystiek (eeuwigheid en een totaliserende 'similitudo'-symboliek) & extatische mystiek (tijdelijke, optimale gelijkvormigheid) aanstippen. Ook de gedachte dat de visionaire staat (cfr. Hadewijch) tussen de contemplatie (beeldend) & de extase (beeldloos) oscilleert is van nut. De contemplatieve mystieke ervaring betreft een bemiddeling van de diade door een geconcentreerde 'tegenwoordigheidsbewuste' aandacht op gepolariseerde & totaliserende symboliek (dag/nacht, goed/kwaad, waar/vals, mooi/lelijk, oneindigheid/eindigheid) die als 'tertium comparationis' optreedt. Door de toename van de reflexie in trappen (eerste is er een reflexie op de termen, dan een reflexie op deze reflexie, dan op de mogelijkheidsvoorwaarden van de reflexie zelf), hand in hand met de decentrering van het Ego (door een reflexie op de bestaansvoorwaarden van het 'formele' Ego : het mogelijke verbinden met het noodzakelijke zonder bemiddeling van het concrete (5)) wordt de objectieve tijd gesacraliseerd & treedt het bewustzijn binnen in de 'eeuwige' tegenwoordigheid van het Zelf-bewustzijn. Dit gebeurt in en door de contemplatie. Omdat de contemplerende ziel in de vierde manier nog geen ervaring genoeg heeft, leidt de contemplatie tot de extase. De extatische mystieke ervaring betreft een geradicaliseerde contemplatie, en wel zo dat het bewustzijn volledig uit zichzelf wordt gerukt (er is geen identiteit meer, geen Ego-identiteit, geen Zelf-identiteit). Het is alsof de triade -door de contemplatie geconstitueerd- oplost in de monade. Dit betekent dat de reflexieve, multidialectische (meerwaardige) triade (ziel -symbool - Ene) verdwijnt. Van de monade kan niets gezegd worden (apophatisch grondpostulaat). Behalve in paraconsistente taal (zoals de 'definitie' van God in de zevende manier). De extase is geen eindtoestand. Eerder is zij als de top van een berg. De extatische ziel keert terug. Over deze mystieke ervaring wordt verteld dat ze levensonvatbaar is (een limiet van de contemplatie is). De extatische ervaring leidt nooit tot een bewustzijnstoestand, enkel tot een tijdelijke bewustzijnsverandering die het bewustzijn uitschakeld. Aangaande de extase twee interpretaties. Of de extase wordt begrepen als een ongewenst contemplatief hoogtepunt met extreme gevolgen. Een ziel die ongereinigd de geestelijke top wil beklimmen wordt gewoon 'uitgeschakeld'. De 'orewoet' moet er eerst volledig uit. Hiervoor zorgt de vijfde minne (die nà de extase haar werk moet doen). De extase is een spirituele pathologie. Wil de ziel nog altijd met God wezensgelijk worden (voorbij de 'nous') ? Omdat de extase optreedt hand in hand met de 'orewoet' is het duidelijk dat zij met spirituele onervarenheid te maken heeft. Of de extase wordt aanzien als de 'hoogste' mystieke ervaring waarover verder niets kan worden gezegd. De extatische ervaring bij Plotinos betekent een verdwijnen van de reflexiviteit, maar niettegenstaande we (doordenkend) dit standpunt kunnen verbinden met een 'Ik ben het Ene' (analoog aan 'Atman is Brahman') vinden we bij Plotinos zélf deze bepaling nergens. Wel vinden we dat ziel en Ene (in de extase) niet lijken als twee (Enneaden, 6.9.10), of dat het Ene en de ziel twee worden (6.7.35), of we lezen dat de relatie ziel - Ene bemiddeld wordt door 'zien' : "Dan (...) ziet degene die ziet niet twee en onderscheidt niet twee en stelt zich geen twee meer voor, maar als een ander geworden en niet meer zichzelf en ook niet meer van zichzelf vormt hij één geheel met de wereld daar, en daar (een deel) van geworden, is hij daar één mee alsof hij om zo te zeggen zijn eigen middelpunt met dat middelpunt heeft samengebracht" (6.9.10.). Zowel Rist als Arnou beweren dat bij de extatische Plotinos de identiteit niet volledig verdwijnt, niettegenstaande de schouwende zichzelf wel als eeuwig kan ervaren en zo ook al het waargenomene, in navolging van de wetten van zijn eigen wezen (5.8.4). Het stilzwijgen van Plotinos vormt voor Rist terzake een belangrijk argument (6). Hoe dan ook, in het Oosten (en we denken aan de mogelijk invloed van het Oosten op Plotinos - cfr. Bréhier (7)) vinden we wél de vorming van een absolute identiteit, door het essentieel éénworden met het absolute (zonder bemiddeling). Waarom zegt Plotinos nergens dat de extatische ziel wezenlijk één is met het Ene ? § 5 Bij Beatrijs is het duidelijk dat : a) de ziel niet in de extase kan blijven vertoeven en b) de extase nefaste lichamelijke correlaten bezit. De ziel voelt zich verplicht uit de extase te breken. Deze correlaten vertellen ons iets over de mogelijkheid de extase te duiden als een tijdelijke afwezigheid van identiteit in het het systeem, noodzakelijk om de sublimatie van de 'orewoet' ongedaan te maken. De extreme lichamelijke machteloosheid herinnert aan de afwezigheid van de handelingscoördinatie in het eerste stadium van de cognitieve groei (het pre-operatorisch handelen). Nà de extase voelt de mystica zich ook als 'wedergeboren'. Dit maakt ook duidelijk waarom de psychoanalytici vaak (terecht) de hysterische karakteristieken van de extase in verband brachten met fixaties in de orale en anale fase van de seksueel-affectieve ontwikkeling. De extase maakt komaf met het oude Ego, en bijgevolg met de 'orewoet'. Enkel nà de extase komt de contemplatieve staat, geënt op het Zelf. 7.5. De vijfde manier. Deze wijze van doen sluit aan bij een interpretatie van de XIIde- en XIIIde- eeuwse Westerse mystiek als een pathologisch omgaan met erotische terminologie, gedreven door een verziekte verhouding tot de 'libido sexualis'. Dit is ontstaan door de introjectie van de toenmalige negatieve houding inzake erotiek, en is geresulteerd in een overactief Opper-ik, dat straffend en belonend optreedt (affectextremisme). Het tweede stadium van de 'orewoet' sluit hier, oppervlakkig gezien, bij aan. We treffen in Beatrijs' biografie feiten aan die wijzen op een verziekte verhouding tot haar lichaam, wat trouwens ook opgaat voor andere mystieke vrouwen uit die tijd (we denken aan Hildegardis van Bingen, die in haar visioenen ter hoogte van de mannelijke geslachtsorganen een monsterhoofd zag... (8)). De katholieke 'superstructuur' was terzake méér dan inhiberend. Het Paulinisch-Augustijnse 'schuldcomplex', de Plotinische visie op het lichaam (als een 'kerker', als volstrekt negatief), en de impact van de Griekse patristiek (Origenes kastreerde zich) wierpen een buitengewoon ziekmakend licht op erotiek. Terecht wordt er beweerd dat de exclusieve afkeer voor de natuurlijke dynamiek van het erotisch leven -eigen aan het katholicisme- in de geschiedenis geen parallel kent (9). We moeten er bijgevolg rekening mee houden dat zelfs Beatrijs deze situatie existentieel doormaakte, en dat de diepgang van dit conflict -gezien het kader- door culturele factoren bepaald werd. Toch kunnen we, rekening houdend met deze historische feiten, de uniciteit van Beatrijs als mystica duidelijk profileren, immers : a) het conflict aangegeven in de vijfde wijze van doen heeft méér dimensies dan erotisch-pathologische ; het betreft ook de radicale crisis eigen aan elke feitelijke eindigheid die nog altijd op een volledige wijze het oneindige wenst te beantwoorden ; b) de pathologie wordt bewust herkend & uitgewerkt ; c) de genezing staat los van het Ab-register (de ziel moet zichzelf genezen !). Vooral dit laatste pleit in het voordeel van haar authentieke mystiek ; ook hier overstijgt de mystica het kader waardoor ze mede bepaald werd. De ziel moet zichzelf genezen (de wijze waarop wordt enkel gesuggereerd). Zij wordt hierbij wel door haar herinneringen (minne) geholpen. Toch toont de Heer (haar Zelf) zich niet rechtstreeks als genezer, hij blijft op de achtergrond en werkt via het 'gevoel' dat de ziel heeft van 'grote minne' en dit 'zonder waarom'. Ook bij Hildegardis was er sprake van zelfgenezing (haar 'medicijnen' worden zelfs vandaag nog gebruikt !) ... Beatrijs herkent en beschrijft de dimensies van een conflict gestructureerd rond twee polen : een 'manische' (zeer ondernemend en machtig van geest) en een 'depressieve' (verdriet, gespannen verwachting, veelsoortig leed en grote ongenoegens). Beide polen -en dit betekent een afwijking op het 'traditionele' schema van de manisch-depressieve psychose- treden tegelijkertijd op, en wel zo dat de depressieve pool zich vooral 'van binnen' situeert, terwijl de 'manische' eerder met het externe leven te maken heeft. Het 'breken van het zielehart' suggereert schizofrenie ... Inzake het monisme nog het volgende : * ofwel is er bij Beatrijs sprake van een extasebeleving als een identiteit-met-God ; * ofwel is haar extase een ziekelijk optimaal gelijkvormig worden. Wanneer we 'de geest zinkt weg in de minne' (cfr. IV, 6) begrijpen als een uitgeschakeld-worden-van-de-geest door de minne, dan verdwijnt het subject in het object en is er -zolang de extase duurt- spake van een minne-monisme. Het is toch zo dat deze mogelijkheid door de tekst open gelaten wordt ? Beatrijs legt vooral de klemtoon op de erge lichamelijke ongemakken en lost zo de kwestie pragmatisch op. Het is immers duidelijk dat zelfs al zou de extase monistisch zijn, een dergelijk monisme niet haalbaar of wensbaar is (vanuit overlevingsoogpunt). Gezien de algemene context kunnen we besluiten dat de vierde manier ons (minimaal) een beeld ophangt van de optimale 'similitudo' gedragen door een contemplatie die zelf nog rust op een onafgewerkte 'purificatio', waardoor de vijfde minne volgen moet. 7.6. De zesde manier. Hier de contemplatieve mystieke staat. De stappen zijn : a) De manifestatie van het oneindigheidsverlangen en het begin van het Zelf-onderzoek (de ontdekking van een 'Edenisch' verlangen -adel, vrijheid, puurheid-). Het ontwikkelen van trouw & ernst in dit zoeken (eerste manier). b) De ervaring van het oneindigheidsverlangen leidt tot een wederwoord dat enkel in en door de intrinsieke handeling herkenbaar is (dienen zonder waarom). c) Dit ontvangen wederwoord wekt het verlangen het volledig-te-willen-beantwoorden (thema van de 'hubris') ; dit is zeer pijnlijk, en de ziel wordt hieruit gerukt want ze ervaart dat ze door haar tekort niet tot zo'n optimaal wederwoord in staat is (derde manier). Ze stapt uit dit lijden. De 'hubris' is niet volledig weg. d) Voor het eerst ietwat gezuiverd, wordt ze contemplatief geraakt door de minne, wat haar naar contemplatieve hoogtes voert (hooglied van de minne). Daar de 'orewoet' niet afgewerkt werd, wil ze doorstoten tot de eenheid (extase), maar haar lichaam begeeft het. Ze komt terug tot zichzelf en breekt uit. Hierna wordt ze pathologisch ; ijlend wenst ze nu het onmogelijke, getroffen door waanzin voelt ze haar lichaam als gefolterd. Ze moet zichzelf genezen door in te zien dat ze niet kan doen wat ze wil. e) Dit aanvaarden betekent echter de eigenlijke formatie van een nieuwe Zelf-identiteit & wil, een eeuwig centrum van waaruit de relatie met de oneindige beleefd kan worden. Ze werkt in dat licht, en niets kan haar nog bewegen wat niet tot haar wil behoort. Ze handelt naar wil, ze leeft naar wil. Via deze wil leeft het hoogste in haar ... De vorming van de wil toont dat het mystieke Zelf stabiel is geworden ; de wil is niets anders dan het instrument van dat mystieke Zelf dat bij wil contempleert. De eerste zes manieren vormen een organisch geheel (cfr. hoofdstuk 5) : a) In de eerste manier : de ziel moet wachten tot ze in een andere manier wordt geplaatst ; b) In de tweede manier : de ziel bezit het resultaat (het dienen zonder waarom vormt begin en eindpunt) ; c) In de derde manier : de ziel moet wachten tot ze door God getroost wordt ; d) In de vierde manier : de ziel wordt geraakt en groeit naar de extase, een resultaat waaruit ze zelf uit breekt ; e) In de vijfde manier : de ziel moet zichzelf genezen, d.w.z. ze moet zelf tot het besef van haar eindigheid komen, en bezit dus het resultaat niet ; f) In de zesde manier : de eerste continue contemplatieve mystieke staat. In de eerste, derde & vijfde manier wordt de ziel gekwetst, in de tweede en de vierde wordt ze overstroomd, in de zesde synthetiseert dit geheel zich tot één contemplatieve staat. De kwetsuren loopt ze op door : a) vijanden (I) ; b) hubris (III) ; c) een pathologisch streven (V). Het overstromen manifesteert zich als a) dienen voor niets (II) en b) contemplatieve 'dulcedo' en de extase (IV). De eerste 'mystieke staat' kenmerkt zich niet door de extase, maar door een contemplatieve mystieke ervaringsstaat waarin de wil (het Zelf) alle aandacht krijgt. Het 'hart' dat de verschillende momenten van het minne-fenomeen ontving en bewaarde (of behoedde), synthetiseerde hieruit een nieuw actief centrum (dit nà de beëindiging van de 'hubris'-problematiek). 7.7. De zevende manier. In zijn "Athéisme et Agnosticisme" (in Marx, J. : Problèmes d'Histoire du Christianisme, Université de Bruxelles, 1986) besluit Apostel : "Je conclus : les propriétés que la théologie naturelle attribue à Dieu sont à la fois intrinsèquement contradictoires et contradictoires les unes avec les autres. Donc, le Dieu de la théologie naturelle est logiquement impossible." (p.171). Dit uiteraard : "selon 'La Logique vraie (!) bien entendu, s'il est permis d'utiliser cette expression". Het gaat hier dan over Gods eeuwigheid, oneindigheid, perfectie, alwetendheid en omnipotentie. Het is niet mogelijk deze eigenschappen aan God toe te schrijven zonder in contradicties te vervallen. Bijgevolg is een strikte positieve wetenschap van God niet mogelijk (want intrinsiek contradictorisch). Daar staat volgens Apostel tegenover dat "pour le mystique et le prophète, tout ce dont j'ai discuté jusqu'à maintenant est ridiculement vain. " (p.172). "La relation du mystique avec son Dieu est une relation personnelle, puissante, réciproque (...) L'affirmation "Dieu existe", dans la vie mystique, ne fait qu'exprimer la conviction qu'il existe quelque part (...) un être qui mérite et demande tout mon amour et qui en même temps me donne un amour qui dépasse tout ce que les hommes peuvent recevoir les uns des autres. Tout les mots changent de sens ici. Même le mot "existence" !". Inderdaad, over God wordt gesproken in termen van een 'hyperbestaan' (Eriugena), een 'bestaan' dat de contradictie in zich bevat & overstijgt (vergelijkbaar met de uiteindelijke 'Aufhebung' van alle dialectiek in het 'absolute weten' bij Hegel). Zoals bij Schillebeeckx, Küng, Guttierez, Kierkegaard en Barth heerst op dit Godschouwende niveau het 'Credo quia absurdum'. Ondanks zijn radicaal verzet tegen de verantwoording van het bestaan van God in contradictorische termen schrijft de atheïst Apostel : "Mais l'athée que je suis doit même devant ce transport humain émouvant, continuer -presque la mort dans l'âme- un refus qui cependant ne peut rester authentique que pour autant qu'il ressent l'appel du théisme existentiel. (...) Nous ne pouvons cesser de chercher l'aide et le garant et nous n'avons jamais le droit ni le pouvoir d'en jouir." (p.176). Het existentieel theïsme dat we terugvinden in de Godsbepaling uit de zevende manier kan echter ook anders geduid worden. Zoals we, ex hypothesi, ervan uitgaan dat de 'werken Gods' begrepen kunnen worden als reëquilibraties gestuurd door het totale systeem 'mens' (dat in zich het archetype van een totaliserende 'radicaal andere' draagt) zo menen we dat de paraconsistente bepaling van God te maken heeft met de wijze waarop monadische logica's de contemplatieve ervaring gronden. M.a.w. de contradicties en trivialiteiten dienen een kennismanipulatief doel in zovere dat zij aangeven dat de Godschouwende ervaring boven de redelijkheid uitstijgt. Verder brengen zij de linker hersenhelft in moeilijkheden waardoor zij de invloed van de beeldvorming op de cognitieve processen (rechter hemisfeer) versterken. Op deze wijze draagt paraconsistentie bij tot een logica waarin niets uitgesloten wordt, een volledigheid die enkel aan God kan worden toegeschreven, en die steeds virtueel is, niet reëel (zoals de formele logica leert). M.a.w. het apophatisch postulaat 'God is Niet' wordt bijgetreden & verfijnd : 'God is als niets omdat Hij met alle virtuele mogelijkheden samenvalt'. Door paraconsistentie in te voeren zodra een contemplatieve staat gegeven is, wordt de mystica doordrongen van het feit dat God 'is' als 'niets'. Immers, de ziel is reëel, God zuiver potentieel. Zijn 'niets' betekent 'alles is potentieel mogelijk'. Dat aan het Godsconcept een realiteit beantwoordt die vergelijkbaar is met de realiteiten die we zintuiglijk, intellectueel of intuïtief kunnen vatten, wordt afgewezen. Immers, God is 'hyperwerkelijk', dus niet logisch te vatten. Dit betekent dat de realiteit gevat wordt als het geheel van alle zijnden + alle niet-zijnden. In de niet-zijnden is het zijn afwezig (privatio). Beide behoren echter tot het domein van het werkelijke (men zou ook kunnen stellen dat het niet-zijn de schaduw van het zijn is, of dat het niet-zijn de laagste graad van het zijn is). God echter, staat buiten zijn & niet-zijn. Zijn & niet-zijn (de werkelijkheid) zijn reëel. God is volstrekt virtueel, m.a.w. potentieel (zuiver act). Het is duidelijk dat de zevende manier een nieuwe mystieke staat invoert. De contemplatie uit de zesde manier betrof de introductie van een nieuwe identiteit (het Zelf) en een nieuwe wil. De geest is hier volledig toegankelijk. De 'eeuwigheid' van de minne is een psychisch feit. Toch kent de contemplatieve staat nog geen 'eenheid in de geest'. M.a.w. de 'eeuwigheid' van de 'eeuwige minne' is het voorwerp van deze zevende minne. Was de contemplatie reeds een metaniveau (met als object-niveau de gezuiverde & gelouterde ziel), dan wordt de Godschouwing het metaniveau van de contemplatie. De gelukzalige ziel moet nog verder gaan. Zij moet getransfigureerd worden in & door Godschouwing. De zesde manier betrof een contemplatieve mystiek die de wijdte en diepte van de geest schouwde. Een contemplatie die plaatsvond rond de identiteit van het gerealiseerde Zelf. In de zevende wordt God (als triniteit) gecontempleerd, en is er sprake van een wezenlijke verandering van de ziel (Deificatio). Zij wordt één met God 'in de geest', m.a.w. wordt de ziel Gods H.Geest ? Het is duidelijk dat deze transfiguratie aan alle redelijkheid voorbij gaat. Gaf de contemplatie (via het Zelf) aanleiding tot een postformele cognitie (vergelijk met de intuïtieve kennis bij Spinoza) dan betekent de directe confrontatie met God een standpunt voorbij alle reflexie. Over de Zelf-contemplatie kon nog iets verteld worden. De Godschouwing impliceert steeds een serie paradoxale termen. Deze drukken uit dat God in feite 'niet' is (zoals alle andere zijnden) niettegenstaande Hij in potentie 'alles' is. Dat God in feite 'leeg' is (zonder werkelijkheid) maar in potentie 'vol' is (alle werkelijkeid). Deze volledigheid is paradoxaal, onvatbaar, duister, verborgen, overwezenlijk & afwezig (Deus absconditus). Propaedeutische mysticologie : Fysiek & psychologisch niveau (body & mind) : (status inchoantium) PURIFICATIO : Ego ontledigen en dienstbaar maken aan Zelf-kennis, decentratie & groei-door-crisis. Formeel-empirische mysticologie : Geestelijk niveau (soul & spirit) : (status proficientium) ILLUMINATIO : Extase als onleefbare noëtische limiet. Zelf contemplatief ervaren en met een nieuwe wil handelen. Reëquilibratie rond een unieke Zelf-bewustzijnsstaat. Metafysica van de mysticologie : Goddelijk niveau (Divine spark) : (status perfectionis) DEIFICATIO : Zelf decentreren om Gods wezen direct te schouwen waardoor de ziel transfigureert. Reëquilibratie rond het universele Godsbewustzijn (cosmische bewustzijn). Hoofdstuk 8 : Van Ego naar Zelf-identiteit. 8.1. De mystieke identiteitsdiscursus. We weten dat een identiteitsmodel een interpretatiekader aanreikt voor de wezenlijke behoeften en potenties van een menselijk systeem. Zodoende structureert een identiteitsmodel o.m. de Zelf-ervaring en de Zelf-expressie van het individu. Tevens kunnen uit de wijze waarop over 'identiteit' gesproken wordt, criteria afgeleid worden over de authenticiteitsaanspraak & de dynamiek van de mystieke ontwikkeling (van Ego naar Zelf), m.a.w. over de structuur en de dynamiek van de transformatie die zo kenmerkend is voor de mystieke groei. De mystieke ervaring die geldt als 'topervaring' (die eenmalig of discreet voorkomt), zullen we dan beter in staat zijn te begrijpen. Vooral door de tekst van de 7M in een ruimere historische context te plaatsen werd het duidelijk dat Beatrijs een synthetisch 'opus' neerschreef, want zowel de christelijke neoplatoonse als de monastische tradities vloeien erin samen en constitueren de dynamiek van het minne-concept. We gaan op zoek -door het identiteitsmodel te bestuderen- naar de initiërende voorwaarden eigen aan de mystieke kennismanipulatie. Dat de minne-mystiek een bijzondere plaats inneemt temidden van de mystieke tradities mag dan duidelijk worden. 8.1.1. De herkenning van het oneindigheidsverlangen en het aangehouden zoeken naar het Zelf. Beatrijs zal in de eerste manier de aanvang van de 'mystieke loopbaan' aangeven als de 'begeerte'. Later komen we te weten dat deze begeerte een streven naar volkomenheid is, d.w.z. de realisatie van alle potenties eigen aan de mens. Deze virtuele mogelijkheden worden hoog ingeschat : de mens streeft naar een Edenische staat : puur, vrij, en edel. We bemerken het vertrektpunt : de mens heeft ongekende mogelijkheden en de mystieken willen deze vermogens aanboren. Deze zijn affectief, cognitief & actioneel. De Edenische staat wordt in een strikt nominalistische 'superstructuur' ontdaan van haar ontologische connotaties. We vatten de Edenische staat niet als een te realiseren 'ens' (constitutief), maar zien de totaliserende symboliek als een onvervreemdbare regulatieve idee. M.a.w. naast het streven naar de volkomenheid is het noodzakelijk dat de psyche zich een beeld vormt van hoe deze volkomen staat eruit ziet. Het onaflatend streven naar volkomenheid is de subjectieve initiële voorwaarde, het beeld van deze volkomenheid de objectieve. Indien het streven naar volkomenheid verworpen wordt, dan is er geen mystieke ontwikkeling mogelijk. Tevens is het zo dat door de constitutie van het formeel Ego de 'Handlungsvergessenheit', de toename van de actiereflectie (verzameling van permanente theoretische termen) en het formeel identiteitsbesef (dat in het concreet-operatorisch stadium nog steeds aan de lokale context verbonden was) in de hand worden gewerkt. Ofwel wordt het belang van oneindigheidsconcepten verworpen (wat in strijd is met de formele rede zelf, die noodzakelijk naar 'das Unbedingte' streeft), ofwel moet er naast het formeel Ego een perspectief ontstaan dat de ervaring van het geheel (vanuit het Zelf) mogelijk maakt zonder dat het deel (het Ego) functioneel aangetast wordt. Het zoeken naar de meest adequate overgang van deel naar geheel vinden we terug in de mystieke identiteitsdiscursus, die door een traditie van spirituele oefeningen en mystieke verhandelingen de daarvoor initiërende coördinaties heeft bewaard, zodat de mystieke kennismanipulatie geïsoleerd kan worden. Het grote onderscheid tussen formele kennis en mystieke kennis is de klemtoon op een bewuste relatie met het geheel, alle mystiek eigen. In het formele stadium bereikt het kensubject een relatieve autonomie en een relatieve controle over het functioneren van een deel van het gehele systeem (het Ego). Centraal staan de morele keuzestelling & de vrijheid van dit Ego. Het oneindigheidsverlangen wordt ofwel ontkend (verdrongen of gesublimeerd), ofwel tot studie-object verheven ; slechts bij de mystieken zal dit verlangen (de begeerte) dermate manifest worden dat zij de bakens van hun identiteit moeten transformeren door hun Ego te 'decentreren' en zich een nieuwe identiteitsbeleving (die we hier aangeven met de term 'Zelf') bewust te worden. Dit is het gevolg van een reëquilibratie ; noodzakelijk om de psyche te laten 'overleven' nà de grondige decentratie van het Ego. Omdat het verlangen subjectief verdrongen of gesublimeerd kan worden, is de mystieke transformatie niet iets wat noodzakelijkerwijze op het formeel stadium van de cognitieve groei volgt (cfr. opmerking van Maslow). Naar Marcuse kunnen we ook stellen dat er bij verdringing of sublimatie een 'vals bewustzijn' verschijnt (een Ego dat met de eigen formele mogelijkheidsvoorwaarden -het transcendentale Ego- gebroken heeft). Ook gebeurt het (in de filosofie) dat het noodzakelijk belang van zo'n transcendentaal Ego wordt onderkend, echter zonder de mogelijkheid dit Ego 'in te vullen' (cfr. het standpunt van Kant). Het 'transcendentaal Ego' is dan een louter formeel centrum van identiteit, noodzakelijk maar niet ervaarbaar. De mystieken zullen verder gaan, en beweren dat het formeel Ego zoiets als een 'innerlijke ervaring van het Zelf' kan hebben (contemplatie en ontstaan van een nieuw 'wilscentrum'). I de goede ziel, ernstig & trouw (leerling) ; II de jonkvrouw, rein, tevreden en dienstig ; III de gezel, bewust van de oneindigheid ; begin van de decentratie van het Ego (positief) : IV contemplatieve & extatische topervaringen ; voortzetting & climax van de decentratie (negatief) : V de lijdende ziel, verscheurd door de 'orewoet' ; aanvang van de reëquilibratie en identificatie met het Zelf : VI de contemplerende ziel geankerd in het Zelf (meester) ; offer van het Zelf aan God (transfiguratie) : VII de Godschouwende ziel, verder dan 't Zelf (grootmeester). Het verlangen volkomen te worden voert de ziel in de Edenische staat. Indien het formeel Ego het oneindigheidsverlangen (de begeerte) niet als dusdanig vat, of formeel-operationele middelen heeft geconstrueerd om het oneindigheidsverlangen om te buigen of te kanaliseren (b.v. in godsdienst, fanatiek atheïsme, of zogenaamd 'afstandelijk' onderzoek) dan is er van een mystieke ontwikkelingsgang geen sprake. Dit betekent, zoals bijvoorbeeld het geval Ionesco aantoont, dat de mystieke ervaring ieders 'recht' is zonder ooit 'verplicht' te kunnen worden (in tegenstelling tot het formeel stadium, dat wel maatschappelijk gerecupereerd werd) (1). Het formeel Ego kan de mystieke impuls (de 'Eros' van het mystieke project) ook pogen uit te doven via een verregaande mechanisering en kolonisering van de leefwereld. Auteurs als Blake, de school van Frankfurt en Georges Bataille hebben dit thema verder ontwikkeld (2). De initiatie plaatst de vrije persoon centraal. Alle structuren waarmee het formeel Ego zich identificeerde om te overleven worden in vraag gesteld, daar enkel de 'innerlijke' Edenische staat (voortdurende explicitatie van volkomenheid en perfectie) belangrijk is. Deze idee zal Beatrijs begrijpen als vrij, puur, en edel, drie termen die moeten aangeven dat het mystiek individu (regulatief) optimaal genomen a) niet meer gebonden is (aan vijanden zoals het verleden) ; b) gezuiverd is van eigenbelang (kan dienen om niet, zonder waarom, enkel 'uit minne') ; en c) steeds het woord verhard in de daad (als een goede huisvrouw) en dit alles volgens de koers van haar (nieuwe) wil, geankerd in haar nieuwe identiteit (het Zelf). Dit identiteitsmodel hanteert bijgevolg absolute categorieën en het lijdt geen twijfel dat Beatrijs de ontologische basis erbij dacht. Toch speelt dit m.i. slechts een secundaire rol voor wat de kennismanipulatie betreft, want de transformatie van het Ego (dat met maat werkt, dingen poogt te bevatten, verstandelijk optreedt etc...) wekt uiteindelijk alle aandacht. Het model kunnen we een kritisch en open model noemen want het is duidelijk dat het Ego zich vroeg of laat op het oneindigheidsverlangen richt (eerste manier). Eenmaal dit gebeurd is, onderzoekt het Ego zichzelf, en wel om te weten te komen wat het moet zijn (normatief), wat het is (descriptief), en wat het tekort komt (genetisch-evolutief). Herkent het subject formeel de mogelijkheid van de oneindigheid als een concept ? Dat is de centrale initiërende vraag. Vooraleer met spirituele oefeningen te beginnen moet het Ego ervan overtuigd zijn dat het bewustzijn in staat is volkomen te worden. Indien het vertrekpunt bijgetreden wordt, dan volgt er een psychisch onderzoek, want de feilbare eindigheid van het formeel Ego (dat zich handhaaft door allerlei identificaties en bevestigingen van de relatieve autonomie en de gemakkelijk te kwetsen 'Selfesteem-values') staat tegenover het verlangen 'volkomen' te worden, d.w.z. één te worden met een staat die aangegeven wordt met totaliserende symbolen (het Ed-register) en die (in een apophatisch perspectief) stoelt op een regulatieve idee : het Zelf in haar (merksteen van de Schepper). Dit onderzoek leidt tot een decentratie van het Ego (waardoor een nieuw centrum van identiteit pregnant wordt). Bijgevolg kunnen we stellen dat door het psychisch onderzoek & de Edenische gerichtheid het Ego langzaam transformeert en het fundament wordt van een nieuw centrum van identiteit, te weten haar Zelf (6de manier). Zo zijn er drie 'lagen' in de identiteitsanalyse van de eerste manier : een eerste laag betreft de situatie van de profane ziel (die met vijanden moet kampen), een tweede laag betreft de te bereiken volkomenheid, te weten de contemplatieve staat, en tenslotte is er een derde laag, het scheppend vormbeeld dat de bewuste groei naar het Zelf begeleidt. De goede (ze wil de volkomenheid) en trouwe (ze doet alles wat ze kan) ziel aanvaardt dat zij zichzelf moet transformeren van profaan naar sacraal. Het sacrale is hier het Zelf. Dit kan ze ervaren door zich de Edenische toestand eigen te maken. De Edenische toestand fungeert als 'buffer' tussen de transformerende ziel (Ego) en het hoogste (hier : het Zelf). Het 'Imago Dei' is de brug naar de innerlijke God. Voor Beatrijs heeft dit onderzoek uit de eerste manier slechts een zuiverende taak want uiteindelijk leidt het niet tot het gewenste resultaat. De bedoelingen van de eerste zuiverende trappen liggen veel dieper : in en door het onderzoek moet het Ego trouw en ernst verwerven. M.a.w. vooraleer de mystieke ervaring kan doorbreken (het cognitief weefsel in staat is zich bewust van de mystieke operator te bedienen) moet het Ego ernstig en doortastend de gewilde purificatie actioneel doorvoeren. De verschillende registers die we in de tekst terugvinden sluiten hierbij aan : in het M-register staat het hart centraal want daar heersen de geestelijke vermogens van de ziel (die de mogelijkheid van de mystieke ervaring garanderen). Het zijn deze geestelijke vermogens die het de ziel mogelijk maken op te klimmen tot en één te worden met een 'staat' aangegeven met Zelf-symboliek (I tot VI) & een paraconsistent, holistisch (VII) Godsconcept. Het vormbeeld is in een apophatische reconstructie een leeg model van de absolute idee (de termen uit het Ab-register), model dat ingevuld wordt met eeuwige totaliserende Zelf-symbolen & een oneindig Godsconcept. Eenmaal de decentratie & reëquilibratie voltrokken zijn (het Ego is het fundament van het Zelf) verkeert de ziel in de Edenische toestand (het vormbeeld werd contemplatief gerealiseerd). Deze staat is het fundament voor de Godschouwing uit de laatste manier. De dynamiek die ervoor moet zorgen dat de ziel dit bereikt, wordt weergegeven door de termen uit het A-register. * M-register : de ziel (met al haar vermogens) groeit tot de volkomenheid waartoe zij -gegeven het vormbeeld- uitgerust is ; * Ed-register : deze volkomenheid wordt ingevuld met totaliserende symboliek, die gegrond is in de mogelijkheidsvoorwaarde van het gehele proces : een Ab-register, dat enkel in de zevende manier door een theïstische Godsbepaling vervangen wordt ; de betekenis van dit register in het apophatisch discours zal later onderzocht worden ; * A-register : geeft weer aan de hand van welke dynamische linguïstische grootheden (werkwoorden) Beatrijs de mystieke groei denkt : begeerte, aandurven en ervaren. 8.1.2. Het ontkennen van 'loon naar werk'. In de gedachte dat elke arbeid een redelijke beloning mag verwachten schuilt een laatste rest van de identificatie met de verworvenheden van het formele Ego ; identificatie die, in het licht van het oneindigheidsverlangen en de wetenschap dat het Ego niets van God afweet, als een onzuiverheid wordt geduid. Deze strategische arbeid/loon-verhouding is nefast voor de mystieke kennismanipulatie, want de jonkvrouw (een metafoor voor de reine, trouwe & ernstige ziel) wenst haar eigen individualiteit slechts te behouden als een uitdrukking van het geheel waarnaar zij verlangt. Dienen om niet, zonder waarom, betekent dat er gewerkt wordt zonder vragen te stellen, en zonder loon te verwachten (wat niet noodzakelijk betekent dat er geen loon is). Afgewezen worden : de strategische houding, de economische instelling, de grondspanning waardoor de 'homo economicus' gekenmerkt wordt (zoveel mogelijk resultaten met zo weinig mogelijk inspanning). Alsof God een handelaar is. In de plaats daarvan stelt Beatrijs dat zodra een handeling verricht wordt met een doel buiten deze handeling (b.v. loon) deze handeling geen symbool kan zijn van het geheel. Daar de mystica naar haar eigen volkomenheid streeft, moet zij leren te dienen om niet, zonder waarom ; tevreden dat zij dienen mag ! Men leze hier de wetenschap dat elke handeling die zich beperkt tot een doel buiten de handeling zelf een onvoltooide handeling is, die bijgevolg opnieuw een doel schept buiten zichzelf , enz... (cfr.de analyse van Schopenhauer alsook het belang van de intrinsieke handeling in de Aristotelische ethiek). Een onvoltooide handeling schept een keten van onvoltooide handelingen (ad infinitum). De mystica wenst dat haar handelingen voorbeeld zijn van de oneindigheid die in haar hart leeft, en dus kan zij niet anders dan haar eigenbelang zo radicaal mogelijk verwijderen, of, wat hetzelfde is, het eigenbelang (het doorbreken van de 'egologie' bij Levinas (3)) te radicaliseren zodat het zichzelf overschrijdt. Het baatzuchtig Ego ontwikkelt een Zelf-identificatie. Deze confrontatie met het 'naakte gelaat' is een kans om baatzuchtigheid aan radicale onbaatzuchtigheid te laten winnen. Zo wordt het Ego overwonnen door het Ego (voor het Zelf). 8.1.3. De mens als falende oneindigheid. Het identiteitsmodel begint met een dialectiek tussen enerzijds een goed, trouw, ernstig & rein mens die streeft naar de volkomenheid en anderzijds het ruimer geheel waarin die mens zich geplaatst weet. Aan deze mens worden het psychisch onderzoek en het belangeloos dienen voorgesteld als middelen om zich te zuiveren en zich op te maken voor de komst van de Bruidegom (der contemplatie). Door de 'orewoet' verliest deze mens echter voortdurend zijn greep op dit geheel, en beseft hij dat zijn oneindigheidsverlangen gespannen staat op zijn onuitwisbare feilbaarheid. Dit is het basisconflict dat dient opgelost te worden wil de contemplatieve staat een feit worden. Het maakt ook de Ego-decentratie definitief & onomkeerbaar. Immers, de ziel ervoer reeds even de positieve werking van het vormbeeld & het nog steeds virtuele Zelf. Dit biedt een stimulans om verder te zoeken. Hierdoor wordt de decentratie van het oude Ego sterk in de hand gewerkt. Het decentreert, wat betekent dat het de comfortabele positie als bewustzijscentrum gaandeweg verliest. Zodra dit verlies gecompenseerd wordt door een nog groter besef van het op komst zijnde Zelf-centrum, wordt de decentratie geradicaliseerd. Het oude Ego reageert door de illusie dat het in staat zou zijn evenveel te geven als het ontving gaande te houden. Deze illusie leidt tot de 'orewoet' (de 'woede' staat voor de oerneiging van het Ego om koste wat kost 'de baas te blijven'). 8.1.4. De absolute termen & de autoregulatie. In een apophatische reconstructie kunnen we aan de termen uit het Ab-register geen ontologisch statuut toekennen. Ze fungeren als uiteindelijke perspectieven die het voor een reine ziel mogelijk maken te streven naar een 'geïdealiseerd' model van de volkomenheid. Zij reguleren de contemplatie en de Godschouwing. Dit betekent dat de totaliserende symbolen de kern van de contemplatieve kennismanipulatie vormen. Zij staan echter gespannen op (ontlenen hun kracht aan) de absolute termen die direct naar God verwijzen. Teneinde het Godsconcept helder te bepalen, kunnen we stellen dat de hoogste in een strikt negatieve theologie begrepen wordt als 'verder dan' (voorbij) bestaan & niet-bestaan. De term hyperbestaan verduidelijkt weinig. Eerder kunnen we stellen dat we onder 'God' de verzameling van 'alle mogelijkheden' verstaan, d.w.z. God is alles wat kan bestaan & alles wat niet kan bestaan. Van God kan dus niet tout court gezegd worden dat Hij bestaat. Ook niet dat Hij niet-bestaat. Indien we bestaan & niet-bestaan reëel noemen (niet-bestaan is dan de 'schaduw' van het bestaan, of -naar Plotinos- de afwezigheid van bestaan), dan is God volstrekt virtueel (dit komt in de buurt van het Aristotelische concept van de 'onbewogen beweger' die als een 'actus purus' moet worden gedacht). Deze notie gaat verder dan theïsme (God als 'hoogste Zijnde') of atheïsme (God is niet). Wel kunnen we stellen dat 'God is als niets', maar dan moeten we 'niets' opvatten als een verzameling die 'leeg' is vanuit ons (reëel) standpunt maar 'vol' is vanuit de potentie die door een absolute zuivere act geïmpliceerd wordt. God is 'vol-ledig', en de 'vol-leegte' is een volmaakt potentieel, virtueel 'pleroma' voorbij al wat is en al wat niet is. Indien we a-theïsme opvatten als een standpunt dat zich van het theïsme afkeert, dan is het mogelijk te zeggen dat de vol-ledige God niet met het hoogste Zijnde sa-menvalt. Dus is deze (qabalistische) bepaling atheïstisch. Uiteraard manifesteert de vol-ledige God al het geschapene (& alles wat zich van het zijn afkeert). Deze manifestatie roept een 'Demiurg' in het leven. Deze 'Demiurg' (Kether) is het hoogste Zijnde. Het is de 'God' van de theïstische godsdiensten. Dit onderscheid tussen een 'duistere, afwezige God' en een scheppende Demiurg is essentieel voor onze strikt negatieve theologie. Want de eerste moeten we (gezien wij bestaan) als onbereikbaar ver inschatten. De tweede echter (gezien Hij het hoogste Zijnde is) moet toch bereikbaar zijn ? Beschouwen we enkel de Schepper, dan is er sprake van pantheïsme (de Demiurg valt samen met al wat is en al wat niet is). Beschouwen we enkel de 'Deus absconditus', dan is er sprake van een transcendentalisme, waardoor elk mystiek project als hoogmoed moet worden afgewezen. Beschouwen we beiden, dan hebben we pan-en-theïsme (onze positie). Er zijn neurofysiologisch gezien redenen om ervan uit te gaan dat datgene wat we 'ons bewustzijn' noemen slechts een deel verklaart van de totale activiteit van het brein op een bepaald ogenblik (4). De ziel (of psyche) kan 'topografisch' onderverdeeld worden in bewust (Ego, intellect, gevoel, daad) en onbewust. We gaan ervan uit dat het 'Imago Dei' zich initieel in het (hoger) onbewuste bevindt (cfr. Assagioli) & met de globale organisatie van de psyche te maken heeft. De mystieke zoektocht dwingt het systeem in een globale crisissituatie en systemen in crisis vertonen de neiging over te gaan tot een globale autoregulatie teineinde het te laten overleven. Door de mystieke ervaring worden bewust en onbewust doorverbonden met de mogelijkheid tot volkomen bewustwording. Het bewuste Ego wordt gedecentreerd. Dit leidt tot crisis. Deze crisis overwinnen betekent een reëquilibratie die leidt tot de vorming van een nieuw autonoom bewustzijnscentrum : het Zelf dat al wil is. Wat Beatrijs vertelt over de door God ondernomen actie kan begrepen worden als de bewuste referent van de autoregulerende actie van het gehele systeem. De Ab-termen vervullen deze dubbele rol : ze onderbouwen het bewuste streefdoel (de volkomenheid van het vormbeeld realiseren) én ze handelen globaal & totaliserend (doordat het lijkt alsof het geheel werkt en optreedt om het systeem verder te laten bestaan). Dat de mystieke zuiveringen & de 'orewoet' het Ego langzaam maar zeker in een crisissituatie brengen, ligt voor de hand wanneer we de invloed nagaan van het intens psychisch onderzoek, vaak uitgevoerd in een totaal isolement, zonder dat 'beloningen' het leerproces stimuleren (in tegenstelling tot de concrete en de formele operaties waarbij wel een 'beloningsaspect' behouden bleef). Dit wijst erop dat in tegenstelling tot de 'operante conditionering' (Skinner) -waar onmiddellijke beloning of straf wél degelijk een rol spelen- de mystieke training een verandering wil aanbrengen in de 'klassieke conditionering'. Deze worden door het 'neuronaal chassis' (vooral hersenstam met als hoofdschakel-centrum de 'formatio reticularis') uitgevoerd. Het neuronaal chassis is uitermate moeilijk te deconditioneren (vandaar dat trouw en ernst noodzakelijk zijn) en hangt ook samen met het ascenderend reticulair activeringssysteem (ARAS) van de hersenen. Dit systeem 'wekt' elke morgen de nieuwe hersenen met opklimmende neuronale energie en reguleert bijgevolg de basistoestand van het neuronaal circuit als geheel (waar de bewustzijnstoestanden waken, dromen & droomloze slaap mee overeenkomen). Dat de 'vierde toestand' (de mystieke toestand) ook door de activiteit van het ARAS-systeem uitgevoerd wordt is zeer waarschijnlijk. De goede, trouwe, reine maar hoogmoedige ziel zoekt crisis en conflict op, zodat de synthese van een nieuw, meer totaliserend beslissingscentrum (het Zelf) hiervan het resultaat kan zijn. Op haar weg ervaart de mystica de revolte alsook de innerlijke bevrijding, want door de concentratie op haar identiteit beseft zij dat het een deel is van een ruimer geheel dat haar ontsnapt en wel totdat zij in staat is zich te identificeren met een nieuw centrum van bewuste identiteit. Dit langzaam verlies van Ego-identiteit, vergelijkbaar met een proces van deontologisering van de subjectief-existentiële dimensie (een 'Einklammerung' van het bestaan van het subject), brengt de gehele psyche in grote flux en stimuleert samen met de introductie van totaliserende symbolen (die de psyche als geheel aanspreken) een autoregulatie die een nieuwe Zelf-identiteit mogelijk maakt (de inhouden van het hoger onbewuste worden volledig bewust gemaakt). Deze infuse van het sacrale 'hoogste' in het profane is de contemplatieve mystieke ervaring. De mystica ervaart in de derde manier het hoogste dat inwerkt maar zoekt dit gebeuren nog volledig-te-beantwoorden, m.a.w. in en door de confrontatie met haar eigen feilbaarheid, gespannen op het oneindigheidsverlangen, worden de eerste tekenen van de mystieke reëquilibratie (het ontstaan van een nieuwe identiteit geënt op een nieuwe postformele cognitieve operatie) dermate verwelkomd (de ziel wil haar Zelf met haar Ego beantwoorden) dat net daardoor de reëquilibratie uitblijft en de conflictzone van het oude Ego niet verlaten wordt, want de verwelkoming gaat hand in hand met de egoïstische wens de eerste tekenen van de 'verlossing' even intens te beantwoorden als hoe ze gegeven werden (wat, gezien de kleine rol van het deel t.a.v. het geheel, onmogelijk is en 'hubris' impliceert). Tussen oneindigheidsverlangen en feilbaarheid ; tussen een volledige beantwoordingsdrang en de principiële eindigheid van de nog niet getransformeerde ziel, nestelt zich de 'orewoet' uit de derde manier. Het oude Ego van de mystica wenst nog zelf oneindig te worden en de mystica ervaart hierdoor een staat waarin de feilbaarheid subjectief het sterkste doorklinkt. De identiteit die zichzelf niet meer terugvindt (doordat elke identificatie uiteindelijk geen zekerheid meer biedt) verblijft in het niemandsland tussen de oude zekerheden en de onvolwassen kijk op de nieuwe identiteit. Deze crisissituatie stopt zodra 'de ziel' door 'de Heer' in een andere manier wordt geplaatst, zonder dat ze zichzelf genas (dit moet later gebeuren). M.a.w. de gehele psyche (gestuurd door het 'Imago Dei') grijpt in & het hart van de mystieke ziel (het receptief centrum van de zich vormende identiteit) slaat de ervaring op. In een andere wijze van minne moet de nog aanwezige rest van het verleden verwerkt worden. Volgende factoren vallen bij de mystieke identiteitsdiscursus op : a) Het herkennen van het oneindigheidsverlangen in de mens, en het identificeren van de 'vijanden' waardoor dit verlangen omgebogen, gerecupereerd, verdrongen of gedoofd wordt. Een en ander betekent dat de aspirant de eerlijkheid moet bezitten om voor zichzelf het oneindigheidsverlangen te herkennen. b) Het in vraag stellen van de identiteit (het Ego-zijn) tot voorbij elke conventionele grens ; als dialoogtechniek vinden we dit verband expliciet terug bij de boeddhistische logici alsook bij de Zen-variant ervan (5)). c) Het stimuleren van een streven naar volkomenheid (de subjectief-existentiële pedant van het oneindigheidsverlangen, dat een streven naar het onvoorwaardelijke impliceert). d) Het handelen zonder rekening te houden met loon, d.w.z. het doden van de strategische verwachting, of de beëindigde projectie van het doel van de handeling buiten de handeling, die zelf loon wordt (wat typisch is voor een subject-object-benadering). e) Het ervaren van de rol van het geheel (Zelf, Schepper) waarvan de formele identiteit slechts een deel is. f) Het paradoxaal verlangen van het deel om dit geheel even volledig te beantwoorden en de pijnlijke ervaring dat het oude deel ten aanzien van het geheel steeds per definitie falen moet. g) De existentiële ervaring zich te moeten verhouden tot het groter geheel teneinde te overleven als deel. Vooral deze laatste factoren brengen de mystiek in de nabijheid van een existentieel ecologisch en religieus plan (6), want wat de mystieken beleven als onderwerp van een purificatieproces (de vervreemding, het overmeesterd worden, het zich-verhouden-tot-het-geheel, de frustratie steeds te mislukken etc...) kan op planetair niveau getransponeerd worden als de verbinding tussen de mens als individu en de collectieve, organische natuurprocessen, die ook steeds als een totaal verschijnen en ook zo inwerken. 8.2. De synthetiserende 'minne'. 8.2.1. De 'minne' als een brug tussen ratio en affect. De 'minne' hebben we begrepen als een term voor de dynamische liefdesverhouding tussen de ziel en het hoogste, of in andere woorden : als een linguïstische grootheid die weergeeft op welke wijze het deel (Ego) zich dynamisch kan verhouden tot het geheel (Zelf-centrum & de Schepper). Deze verhouding wordt in de Brabantse mystiek een liefdesverhouding genoemd, niet in de laatste plaats door de invloed van de Bernardijnse metaforiek. Toch kunnen we het gebruik van het woord 'liefde' nog anders vatten. Laski zal in haar studie over alledaagse mystieke ervaringen (7) de liefde en het verliefd worden onderzoeken en vaststellen dat wat de mystieken hierover vertellen vrij goed overlapt met wat gewone, niet-mystieke stervelingen daarover mededelen, wat aantoont dat de mystieken een welbepaald segment van de formeel-operatorische activiteit radicaliseren, te weten die activiteiten die met oneindigheidsverlangens te maken hebben. Zodra het liefdesobject een bezit wordt, verliest het zijn betovering en treedt de dood van de liefde op. Enkel in het voortdurend uitgesteld worden van het bezit, de definitieve éénwording (door woord, fantasie, verwachting, hoop, etc...) blijft deze impuls voelbaar. Cognitief betekent dit : het oneindigheidsconcept (Godsconcept) levert geen enkel positieve bijdrage tot de ontwikkeling van het cognitief weefsel (strikt apophatisch uitgangspunt), maar wanneer de regulatieve rol ervan reflexief ingezien wordt, kan de horizon van deze virtuele oneindigheid het Zelf tot een voortdurende creativiteit aanzetten. De vol-ledige God is bijgevolg als een horizon die ons voortdurend ontschiet. De ervaring dat het 'hoogste' handelt, levert geen uitsluitsel over God. Wel toont het dat elk organisch geheel functioneert als totaal. Dat in elk deel de blauwdruk van het geheel terug te vinden is. In de eerste zes manieren heeft Beatrijs het over de inwerkingen van haar uniek Zelf. In de zevende poogt nog verder te gaan, en wordt haar discours paradoxaal & paraconsistent. Het gebruik van de 'minne' dient echter nog een ander doel : met dit woord beschikt Beatrijs over een overkoepelend begrip aan de hand waarvan zij zowel de rationele (cfr. de 'imago'-leer) als de affectieve (de Bruidegomsmetaforiek) aspecten van het mystiek bestaan samenvoegt tot één dynamiek. Dit impliceert dat de 'minne' een multipele transferentie waarmaakt tussen niet-Fregeaanse, analoge en Fregeaanse, digitale modellen, wat onder meer duidelijk wordt wanneer we het veelvuldig gebruik van metaforiek samen denken met de rationele, compositorische structuur van de verhandeling. De 'minne' als proces denken, impliceert dat we de 7M ook kunnen beschouwen als een verhandeling over de integratie van rationaliteit en affect, een thema dat, gezien de recente ontwikkelingen in de neurofysiologie (cfr. de twee verwerkingssystemen van de neocortex), actueel is. 8.2.2. De 'minne' als genezing. De eerste drie manieren bakenen een voorbereidend geheel af, want slechts nà onderzoek, dienen zonder waarom, en de pijnen van de zichzelf bestendigende hoogmoed van het Ego, ervaart de mystica in de vierde manier voor een eerste maal een 'top', d.w.z. een inwerking, een confrontatie, een infusie, een ontmoeten, een aangeraakt-worden, een binnen-treden-van het 'hoogste' in de bruidskamer ... Dit is een overspoeld worden door de inhouden van het hoger onbewuste en de kracht die uitgaat van een centrum van Zelf-identiteit dat rechtstreeks in verbinding is met alle onderdelen van de psyche (net zoals de Schepper in contact is met de gehele schepping). Nà de 'purificatio' wordt de ziel wederom in spanning geplaatst. Enerzijds verkeert zij voor het eerst in een labiel mystiek bewustzijn (de contemplatie), maar drijft zij de zaak door (extase) in haar drang even volledig te zijn als het Zelf waarop zij zich heeft afgestemd & dat haar hier een nieuw leven heeft gegeven door haar op een radicaal andere wijze (als totaal) te ontmoeten (het Zelf als geestelijke, contemplatieve vertegenwoordiger van 'de Heer'). Hieruit volgt dan een ontzettend lijden, dat tot waanzin leidt. Die heelt enkel wanneer de ziel zichzelf ervan geneest, wat erop wijst (in onze interpretatie) dat de staat van de vijfde manier een toestand is die gekenmerkt wordt door een inadequate integratie van de nieuwe Zelf-identiteit, waardoor het systeem regelmatig totaal overhoop wordt gezet onder invloed van een egoïstische restproblematiek. Beatrijs geeft hiermee aan hoe sterk de menselijke hoogmoed wel is, want bij inferentie mogen we stellen dat indien de ziel zichzelf niet geneest, de ziekte wel fataal zou kunnen zijn. Deze inadequate Zelf-integratie heeft alles te maken met de afwezigheid van een volledig autonoom beslissingscentrum, waardoor het handelen ongecoördineerd is (en het alle tekenen van psychologische regressie vertoont). De koersorders van het oude Ego zijn nog altijd gedeeltelijk van kracht. Enkel door een radicale conflictsituatie ontstaan die voorwaarden die leiden tot een reëquilibratie van het geheel. Deze autoregulatie is echter het gevolg van een a) doordenken van de situatie van het Ego en b) een bewust reconstrueren van de bewustzijnscategorieën d.m.v. totaliserende symbolen (aangaande het Zelf), symboliek die gespannen staat op een, in een apofatische superstructuur, steeds 'wezenlijk' afwezige Godheid. Het 'uitzonderlijke' van deze staat is relatief, want zoals Staal aangeeft "... hier kan de schijn ons natuurlijk bedriegen, en het is mogelijk dat het omgekeerde waar is, dat de mystieke bewustzijnstoestand méér fundamenteel is, terwijl de toestand van het waken een van de uitlopers of modificaties ervan is."(8). Wat de situatie van het Ego betreft kunnen we het volgende opmerken. Het Ego ervaart zichzelf geïsoleerd doordat elke Ego-ervaring formeel gestructureerd wordt door de diade van de object-subject-splitsing. Er is geen 'mythische' tussenterm en het eenzaam subject heeft enkel feilbare observaties & wankele woorden over. Het geheel (zoals de globale eco-situatie van de planeet) is in een formeel-operatorisch 'discours' een abstractie. Een rechtstreekse ervaring met het geheel blijft uit (of wordt als onmogelijk ingeschat). Zodra het subject de moed heeft de betekenisgever (wederom het subject) te ondoen van onfeilbare zekerheden (een transparant maken van het kensubject op existentieel niveau, en niet louter als een kentheoretische 'oefening') dan verschijnt het geheel als een serie totaliserende reëquilibrerende 'krachten' waar het kensubject slechts een onderdeel voor is. Deze moed, waar Beatrijs het over heeft in de tweede manier, impliceert een vertrouwen, wat niet samenvalt met een blind tegemoetkomen. Wederom kunnen we naar Staal verwijzen, en diens driespan 'inspanning, twijfel en kritiek' (9). De reëquilibratie wordt door het subject ervaren als de activiteit van 'het/de andere in mij', en betekent een zich opnieuw bewust verhouden tot het geheel (van de psyche). Daar deze reëquilibratie volgt op een periode van diepe crisis ('de duistere nacht van de ziel') ervaart de mystica de inwerking van deze 'andere' als iets radicaals en onverwacht. Radicaal omdat het subject de eigen machteloosheid ervaart in het licht van de virtuele vernietiging van het Ego-bewustzijn (cfr. de vijfde manier), of eerder Freudiaans : de nakende dood van het Ego. Deze doodsangst wordt overwonnen zodra het Ego aanvaart de autonomie los te laten, en vertrouwen te hebben in 'die totaal andere' (het virtuele Zelf dat reëel wordt net zoals de echte Schepper schept nadat Hij zelf door de vol-ledige God geschapen werd). Dit vertrouwen betekent niet dat 'die totaal andere' gerecupereerd kan worden, integendeel. Er is immers nimmer tijd genoeg om 'die totaal andere' te vangen, want de reëquilibratie is plots en blijkt op geen enkele wijze causaal samen te hangen met de zogenaamde 'normale' bewustzijnsprocessen. Hier vinden we de operationele factor die in ontologische superstructuren (zoals die van Augustinus) aanleiding gaf tot de genadeleer. Met deze karakteristieken van de mystieke reëquilibratie kunnen we het gebruik van de term 'radicaal andere' verantwoorden. 8.2.3. De 'minne' als het proces van de mystieke reëquilibratie. De mystieke groei kan begrepen worden als het rechtstreeks gevolg van een door het Ego-complex consequent aangehouden beweging naar totaliteit (de 'purificatio'), beweging die -gezien de overlevingsnood van het totale systeem- een radicale & plotse mystieke reëquilibratie afdwingt. Deze beweging, van begin tot einde, is het minne-proces. Het bestaat uit verscheidene reëquilibraties en mondt uit in een 'autonome' Zelf-identiteit die met een contemplatieve mystieke ervaringsstaat samengaat (een Zelf-gerealiseerde psyche). In de eerste manier wordt het uithoudingsvermogen getest, alsook de studieijver, de trouw en de ernst. Dit alles in het licht van de mogelijkheid totaal te worden, m.a.w. de Edenische toestand te herstellen. In de tweede manier wordt de wilsintentie getest : kan het Ego werken voor niet & zonder zich daarbij vragen te stellen ? Is het oude Ego bereid om als een jonkvrouw te leven om zo fundament te worden voor het Zelf (door de dienen zonder waarom) ? In de derde manier wordt het oneindigheidsverlangen ontdekt. Deze eerste verworvenheid ondermijnt het Ego als een sluipgif. Immers, het Ego 'bijt in het lokaas'. Het formele Ego is behept met een streven naar het 'onvoorwaardelijke' waarin het groeien naar de volkomenheid perfect past. Het oneindigheidsverlangen wordt onmiddellijk door het Ego gespiegeld naar de andere. Ditmaal is dit echter niet mogelijk want de gespiegelde is het totale Zelf. De spiegel breekt in tweeën : enerzijds in de wil volledig-te-beantwoorden, anderzijds in de verschrikkelijke ervaring van de feilbaarheid, de nietigheid, de betekenisloosheid, de onvoldaanheid, de onvolkomenheid. In de vierde manier ervaart het verscheurde Ego voor het eerst wat contempleren betekent (het geheel ervaren vanuit een nieuw totaliserend bewustzijnscentrum). Dit is het eerste vermoeden dat 'de Heer' (in haar) aan het werk is. Het is een begin van reëquilibratie doordat het bewustzijn een totale identiteit buiten zichzelf ervaart : een projectie van de levensherstellende werking uitgaande van een totale autoregulatie. Deze totale identiteit moet uiteindelijk het bewustzijnscentrum worden (wil de ziel haar Zelf realiseren). Een begin, want deze ervaring herstelt de vermogens van het Ego. Daar de 'orewoet' niet volledig gereinigd werd, wordt hierdoor de hoogmoed aangewakkerd. De ziel stoot door en treedt uit zichzelf. Verlies van bewustzijn is het gevolg. De extase is niet levensvatbaar omdat het meest actieve bewustzijnscentrum nog steeds met het oude & inmiddels verscheurde Ego samenvalt. De extase wordt dus negatief geduid. In de vijfde manier wordt voor deze Prometheaanse hoogmoed een dure prijs betaald. De Schepper wil geen onreinheid in Zijn hemel (Atziluth). De psyche leeft aan de rand van de psychotische schizofrenie. Af en toe herinnert zij zich hoe mooi de contemplatie wel was. Dit sterkt haar om aan haar fysiek bestaan geen eind te maken. De 'duistere nacht van de ziel' is aangebroken. Hiervan moet de ziel zich-Zelf genezen ... Dit kan maar door de hoogmoed van het oude Ego los te laten en zich te vereenzelvigen met het ervaren Zelf. In de zesde lezen we het resultaat van de eerste volwaardige & voldragen mystieke reëquilibratie, en het ontstaan van een nieuw Zelf-centrum, centrum dat vooral met wil te maken heeft en dat door het gecapituleerde Ego (de jonkvrouw) gediend wordt. Het Ego is als het huis. Het Zelf de huisvrouw die alles doet & laat naar haar wil. De contemplatie is volledig. Alles is onderdeel geworden van de permanent tegenwoordige geestelijke bewustzijnsstaat. In de zevende manier tenslotte vinden we het resultaat van de 'tweede mystieke reëquilibratie', in feite een 'Aufhebung' die elke vorm van dialectiek insluit. De idee van een 'beweging' die achter het werkwoord 'equilibreren' schuilgaat wordt verlaten. De Schepper is al in alle dingen. Dus ook in de contemplatieve ziel. Vooral in de contemplatieve ziel, die daarom gelukzalig wordt genoemd. Dit betekent dat de transfiguratie intreedt. Hierover kan enkel in paradoxen gesproken worden, want de mystica ervaart het hoogste direct (Godschouwing) ... 8.2.4. De 'minne' als de oplossing voor een probleem. Het functionalisme werkt met drie basisverzamelingen : G : de mens gedraagt zich probleemoplossend ; R : dit wordt verklaard door bewustzijnstoestanden ; X : uitgevoerd door neuronale circuits. In een functionalistisch perspectief kunnen we ons drie vragen stellen : a) Voor welke specifieke probleemsituatie biedt de mystieke staat, als verklaring voor een reeks veranderde gedragskarakteristieken (verzameling G) een oplossing ? b) Door welke grensafbakening wordt de mystieke staat gekenmerkt zodat we de specifieke 'vorm' (verzameling R) ervan kunnen definiëren en discrimineren van andere 'vormen' ? c) Door welke fysiologische structuren (energetisch en informatisch) kan deze 'vorm' tenslotte uitgevoerd worden (X-verzameling) ? De formele operatie : van eindige veelheid naar uitgeholde identiteit. Niettegenstaande het formeel stadium van de cognitieve ontwikkeling een vooruitgang betekent op het steeds aan concreta gebonden weefsel van de imitatieve fase (concreet-operatorische cognitie) en tevens affectief een vooruitgang qua respect voor de persoon en relatieve affectieve rust impliceert (een evenwicht tussen enerzijds de intrapsychische en anderzijds de psychosociale processen) is er niets dat bewijst dat dit formele stadium het laatste cognitieve stadium zou zijn. Deze vaststelling kan verbonden worden met een nader onderzoek van de pragmatische situatie van het formeel Ego, situatie die niet zonder moeilijkheden is, zodat, -gezien de dynamiek eigen aan een genetisch perspectief, en het evolutionair transformationisme van cognitieve vormen dat ermee verbonden is- we mogen vermoeden dat deze moeilijkheden erop wijzen dat de cognitieve ontwikkeling met het formele stadium niet beëindigd is. We moeten ons de onzettende feilbaarheid & eindigheid van het formeel denken realiseren. We begrijpen deze 'feilbaarheid' als volgt : a) Het mislukt funderingsdenken. De feilbaarheid volgt uit het 'échec' van het funderingspostulaat en alle daarmee verbonden kenmodellen. De onvolledigheid van de mathematische kennis werd door Gödel bewezen, zodat het formeel denken enkel in een pragmatisch oninteressant 'formalisme' volledigheid & consistentie kan behouden. b) Het verstarren van de handeling. Dit pragmatisme wijst net naar de diepere oorzaak van de moeilijkheden van het Ego : de 'Handlungsvergessenheit', d.w.z. door een teveel aan reflectie vergeet de mens te handelen. Deze gedachte sluit aan bij de kritiek van Habermas op Popper en de analyse van de kennisbelangen, waarbij de handeling opnieuw centraal staat ; ook bij de Piagetiaanse vaststelling dat enkel in en door nieuwe actie het cognitief weefsel soepel genoeg blijft om te groeien en nieuwe vormen te ontwikkelen. Door confrontatie met nieuwe coördinaties interioriseert zich een cognitieve structuur die via mentale operaties permanentie krijgt. Dit is ook het geval bij de vorming van de postformele operator. Niettegenstaande de formele mentale operatie inderdaad voor het eerst de mogelijkheid biedt tot decontextualisatie en deconcretisatie, blijft er het gevaar over dat het ten top drijven van beide in een vervreemding van het lichaam van de actie resulteert. De afwezigheid van een lichaamscultuur in het christelijke Westen, en de slechts langzaam wegebbende nefaste invloed van de katholieke seksuele moraal (ontdaan van een handelingsfocaliserende 'ars erotica'), spelen daar op in (10). c) De feilbaarheid als uitgangspunt voor een vernieuwd pragmatisme. Ook in de wetenschappen kan de formele operatie, als optimale objectivering van de object-subject-Spaltung, pragmatisch volledigheid & consistentie niet waarmaken. In de plaats daarvan komt een feilbare & tastende benadering, die vooral terug naar de handeling zelf zou moeten gaat. De participerende methodologie van Knorr-Cetina is daar een voorbeeld van. In dat opzicht kunnen we stellen dat deze participerende methode en de verworvenheden van een vernieuwd pragmatisme -waar de klemtoon op het werkzame en de handeling ligt- conceptueel aansluiten bij het actioneel uitgangspunt van de mystiek, alhoewel bij de mystiek het gebruik van een totaliserende symboliek en een beklemtoning van de oneindigheid (theoretisch & qua beleving) centrale verschillen blijven. d) De historische en sociologische analyse van de mislukking van de 'droom van Laplace'. Naast de 'Handlungsvergessenheit' kunnen we, met de school van Frankfurt, themata als cognitieve verschraling, dekolonisatie van de dialoog, fossilisatie van de creativiteit, ééndimensionaliteit, en verstarring van de sociale interactie ontwikkelen. Dit zijn een nadere toelichting van wat we vatten onder de afwezigheid van reflectie door overmatige formalisatie en monolitische eenzijdigheid, kenmerken van de moeilijkheden van de formeel-operatorische fase van de cognitieve groei. Dit alles laat zich in samenvatten als het mislukken van de 'platoonse droom'. De Westerse cultuur poogde vooral in de XIXde eeuw de platoonse 'Bildungs'-gedachte te realiseren in een positivistisch getekend schema over wetenschappelijkheid (de hoogste idee bij Comte). Zowel de quantummechanica als de relativiteitstheorie versplinterden het 'objectieve' standpunt dat de demon van Laplace ons voorhield, en de ontwikkeling van de kenleer, de linguïstiek, de waarnemingspsychologie en de waarnemingssociologie holden deze 'droom' verder uit. Een volledig, eeuwig, consistent, objectief, realistisch, en zintuiglijk model van de wereld lijkt dus even onhaalbaar als de feitelijke en blijvende éénwording van de ziel met de essentie van de afwezige, duistere God. Zoals de overgangen tussen de fasen eigen aan de cognitieve groei aantonen, moeten we bij de bepaling van elk nieuw stadium rekening houden met een sprong, d.w.z. met het specifiek verschil en dit in contrast met de continuïteit. 8.3. Continuïteit & sprong in de psychocognitieve groei : In het functionalistisch mensbeeld dat elders uitgewerkt werd (Naar een Stuurkundige Antropologie, 1993) werden volgende stadia eclectisch samengesteld : 0/2 jaar : sensori-motorisch : libidineus Ego ; 2/6 jaar : pre-operatorisch : tribaal Ego ; 7/10 jaar : concreet-operatorisch ; imitatief Ego ; overgang tussen contextueel & gedecontextualiseerd denken 10/13 jaar : formeel-operatorisch ; formeel Ego. a) pre-operationele of tribale fase : doorstroming van libidineuze fase : het belang van de lichamelijkheid voor de totstandkoming van een evenwichtig affectief bestaan (cfr. Oedipale driehoek) ; contrast met libidineuze fase : het subject kent hier zichzelf aan de hand van pre-relaties & pre-concepten. Naast de moeder worden er nog andere objecten herkend. Van belang is 'de stam' (de primaire referentiegroep ontstaan rond het ouderlijk nest). b) concreet-operationele of imitatieve fase : doorstroming van tribale fase : het belang van spelvormen waardoor -weliswaar gecontextualiseerd- het nieuwe en het onverwachte een plaats hebben ; contrast met tribale fase : door het ontstaan van de anticipatie kan het subject beter dan voorheen gedrag copiëren. c) formeel-operationele of formele fase : doorstroming van imitatieve fase : het belang van spelvormen waardoor (weliswaar gedecontextualiseerd) het nieuwe en het onverwachte een beperkte plaats krijgen ; contrast met imitatieve fase : de kennis van het subject overschrijdt de onmiddellijke context door het 'cognitief mogelijke' te ontdekken, wat "essentieel tijdloos" (11) is. c) postformeel-operationele of mystieke fase : doorstroming van formele fase : het belang van (meta)logische systemen om het geheel uit te kunnen spreken, vorm te geven en object te maken voor de formele analyse (van het Ego) ; contrast met formele fase : de kennisproductie van het subject houdt bij elke kenact rekening met het geheel, doordat de feilbaarheid van het kennen eigen aan het deel op een creatieve wijze voortdurend regulatief gericht is op een oneindige idee (geheel), die als een steeds afwezige, uitgestelde voltooiing gedacht wordt en die met behulp van totaliserende symboliek (tijdelijk) werkelijk kan worden (contemplatie). Gegeven dat van 13 tot ca. 21 jaar het formele Ego zich verder (psychosociaal) ontwikkelt, dan kan met de vorming van het postformele Zelf rond de 21 jaar begonnen worden. Samengevat in een schema geeft dit : Ain Sof Aur scheppend & GOD ongeschapen niet-kenbare vol-ledigheid virtueel --------------------------metafysische manifestatiedrempel----------------- Atziluth oneindig scheppend & Schepper geschapen (hoogste zijn, Kether) hyper-reëel paradoxale Godschouwing bovenbouw -------------------------kritische grens van de mysticologie --------------- onderbouw Briah eeuwig postformeel meta-nominaal totaliserende symboliek reëel Zelf : kenbaar 'hoger' bewustzijnscentrum der contemplatie ------------------transpersoonlijke drempel der Zelf-realisatie----------- Yetzirah eindig formeel nominaal oneindigheidsverlangen reëel Ego (libidineus tot formeel) : 'normaal' bewustzijnscentrum Assiah preformeel & nominaal Lichaam van de actie van het Ego reëel Hoofdstuk 9 : De 'Via Negativa' consequent bewandelen. 9.1. Situering. De invloed van de christelijke neoplatoonse traditie profileerde zich onder meer in onze gewesten ten tijde van Beatrijs van Nazareth als de zogenaamde 'theorie der negatieve Godskennis', die op een systematische wijze het christendom beïnvloedde via de geschriften van pseudo-Dionusios. Bij Willem van St.-Thierry treffen we de apophatische leerstellingen eveneens aan, en zijn invloed op Hadewijch en de Vlaamse mystieken werd reeds eerder aangegeven. Zo schreef Hadewijch in haar 18de Brief : "Redene vordert in die dinc die God es bi dier dinc die God niet en es. Minne settet achter die dinc die God niet es, ende verblidet hare daer si ghebreckt in die dinc die God es." of : "De rede vordert in dat wat God is door middel van datgene wat God niet is. De minne laat ter zijde hetgeen God niet is, en verblijdt zich daar ze bezwijkt in hetgeen God is." (1) In de 7M treffen we vooral de dynamische groei van de minne in de ziel aan, en zijn de verwijzingen naar de negatieve Godskennis schaarser. Toch stippen we aan : het dienen om 'niet', zonder waarom, alleen uit minne (2de manier) en de vele verwijzingen naar een standpunt 'boven de rede', standpunt dat 'boven alle maat' is (2de manier, 5de manier, 7de manier). De negatieve theologie vertrekt van het kentheoretisch standpunt dat het menselijke verstand niet in staat is God (de hoogste absolute term) te vatten (2). Oorspronkelijk was deze theologie ontologisch bepaald & de termen van het 'discours' moesten begripsrealistisch begrepen worden. Wanneer er over 'God' gesproken werd, dan gebeurde dit, vooral tot voor Anselmus van Canterbury (3), fideïstisch, m.a.w. er werd niet getwijfeld aan de ontologische aanwezigheid van God, wat aanleiding gaf tot een cosmogonisch stelsel waarin de totale structuur van het universum beschreven werd, en waarbij er gepoogd werd tussen 'aarde' en 'hemel' een hiërarchisch geheel van zijnstrappen te construeren. Deze moesten het de mens mogelijk maken zijn spirituele klimpartij min of meer gevaarloos te beëindigen (de unio mystica). Deze hiërarchie (bestaande uit engelen, aartsengelen en heiligen) had voor de middeleeuwse mystieken een objectieve dimensie (4), en de subjectieve structuur van de mens moest zich hieraan aanpassen, zodat vorm en inhoud van een welbepaalde zijnstrap voor de gezuiverde mens toegankelijk werden (5). De gelijkvormigheid werd bijgevolg gehypostasieerd (de 'nous' bij Plotinos) & verhard in een ontologisch schema waarin de spirituele groei systematisch aan bod kwam (in een 'scala perfectionis'). 9.2. God versus de Schepper. Vooral de neoplatoonse stelsels introduceerden een wereldbeeld dat ervan uitging dat de redelijke kennis uiteindelijk verlaten moest worden, en wel omwille van de beperktheid van de object-subject-Spaltung. De 'redelijke interiorisatiemethode' mondde uit in een extase waarbij de discursieve grenzen van de 'nous' definitief overschreden werden (6). Bij Plotinos lezen we geen bepaling van het Ene. Wel regelmatig dat het Ene "anders dan zijn" kan genoemd worden. Het was in zijn De Staat dat Plato schrijft dat de (hoogste) idee van het Goede "aan gene zijde van het zijn" gelegen is (509b). Wat hiermee bedoeld wordt is niet volledig duidelijk. Dit 'hoogste zijn' is 'perfect' maar blijft eindig (met limieten). Dit Goede is de limiet der limieten. Maar een idee, dus eindig. Bij Plotinos lezen we dat het Ene de vormen overstijgt. Het is zonder vorm (5.5.6.4) terwijl de vormen allemaal eindig zijn (5.3.17.12). Het is onbeschrijfbaar (5.3.13.1). Plotinos spreekt er ook over als dat wat "geen zijn is" (5.5.6.13). Bij ps-Dionusios wordt het onderscheid tussen God als vol-ledigheid en God als Schepper duidelijk herkenbaar. Dit onderscheid treffen we in de qabalah (7) aan als het verschil tussen enerzijds Ain (de oneindige), Ain Sof (de oneindige ruimte) en Ain Sof Aur (de oneindige lichtruimte) of God die schept zonder geschapen te zijn en anderzijds Kether, de eerste emanatie uit God, geschapen & Schepper van al wat is. Dit 'niets' noemen kan niet zonder het virtueel karakter erbij te denken (met 'niet-zijn' wordt op de afwezigheid van zijn gewezen). Stellen dat het Ene "voorbij het zijn" is, betekent niet dat het Ene een bepaald 'zijn' is (5.5.6.11.ff). Integendeel, het Ene wordt niet beperkt door anderen of door de relatie met zichzelf. Het Ene is simpelweg oneindig. Hierover kan echter niets gezegd worden, want dit zou betekenen dat het oneindige in eindige vormen zou worden gegoten, wat in strijd is met het apophatische ontkenning dat wij mensen over het oneindige iets te weten kunnen komen, laat staan ervaren. De negatieve theologie fungeert bij Plotinos als een methode om het oneindige te benaderen door duidelijk te maken wat het niet is. Dit vinden we ook terug in het hindoeïstische wijsbegeerte, waar op de vormeloze Brahman (nirguna Brahman) de 'neti-neti'-methode wordt toegepast ('neti-neti' betekent zoveel als 'niet dit, niet dat'). In onze kritische reconstructie formuleren we een en ander als volgt. God is niet het 'hoogte Zijn'. God is geen 'zijnde'. Hij kan negatief omschreven worden als 'dat wat niet eindig is'. In de qabalah heet God 'de oneindige' (Ain). Geen enkel 'zijn' is oneindig, want alle zijnden hebben een vorm. Zelfs de platoonse ideeën zijn eindig, want bestaand. Al wat bestaat & al wat niet bestaat (waar het zijn volstrekt negatief in afwezig is) vormt het reëel gebied. Het niet-bestaan is niet vergelijkbaar met God want niettegenstaande we van God niet kunnen zeggen dat Hij 'bestaat' weten we dat Hij geen eindigheid kent. Onder niet- bestaan vatten we echter al dat waarin het eindige zijn (op een eindige wijze) afwezig is. Het bestaan behoort dus tot het gebied van het gelimiteerde, reëel domein. God, de oneindige 'voorbij het zijn', 'vormeloos', het 'niet dit & niet dat' kunnen we beter benaderen door Zijn oneindigheid te duiden als 'volstrekte potentie', 'actus purus' of 'zuivere virtualiteit' (het virtueel domein). God is 'leeg' gezien vanuit het reëel domein. God is 'vol' wanneer we Zijn oneindigheid begrijpen als 'zuivere virtualiteit' (m.a.w. de verzameling van 'alle mogelijkheden'). De vol-ledige God overstijgt dat wat reëel is. Hij is zuiver virtueel. Zelfs in deze bepaling blijft God volstrekt transcendent. Hij is essentialiter op geen enkele wijze met het reële domein verbonden. God 'schept' echter existentialiter het 'hoogste Zijn', de Demiurg van al wat reëel is. Deze 'Demiurg' (geschapen & scheppend) onderscheiden we van de vol-ledige God (ongeschapen & scheppend). Kunnen we essentialiter iets van dit 'hoogste Zijn' te weten komen ? Dringen de mystieken in de Godschouwing tot dit stratum van de werkelijkheid door ? Het is in dit stadium dat we theoniemen kunnen invoeren. Zij betrekken zich dus nooit op God, maar enkel op de scheppende instantie waarmee Hij de Cosmos schiept. De Schepper is 'in alle dingen', zodat we het 'Imago Dei' hiermee in verband kunnen brengen. Het vormbeeld is niet het beeld van God in mij, maar het beeld van de scheppende 'formule' waarmee de gehele Cosmos werd geschapen. Het vormbeeld realiseren betekent een direct contact met het 'geheel' dat in elke 'onderdeel' op een dieper, impliciet niveau bestaat. De overgang van God naar Schepper blijft metafysisch de kernvraag. Zij kan niet beantwoord worden. We weten niet of God Zichzelf wou leren kennen door zich te veruitwendigen in een Natuur (Hegel). We weten niet of God zich hoefde te 'onledigen' om de Cosmos in het leven te roepen (Paulus). Over God kan niet gesproken worden want Hij transcendeert de Cosmos. De Schepper daarentegen doordringt elk zijnde en manifesteert de fundamentele eenheid waaruit de totaliteit der zijnde emaneert & waaraan zij hun essenties ontlenen. Deze Schepper is op een paradoxale wijze één. Paradoxaal omdat we deze eenheid kunnen beschouwen vanuit de virtuele vol-ledige God (transcendent) én vanuit alle zijnden die hiërarchisch wezenlijk van die Ene Schepper afhankelijk zijn (immanent). Als 'tangentieel punt' tussen God en Zijn Schepping garandeert Hij Gods aanwezigheid in de wereld. Hij fungeert als 'connector' tussen 'alle mogelijkheden' ('pan', de oneindige) & Zijn Wereldbestuur ('theïsme', het hoogste in het eindige). Vooral in het licht van het onderzoek van Staal, en diens distinctie tussen bovenbouw en onderbouw, moeten we er ons van bewust zijn dat een christelijke benadering van de mystieke boodschap per definitie niet verder kan gaan dan de grenzen van de 'superstructuur' eigen aan het christendom. Het vergoddelijken van de persoon van Jezus van Nazareth en het mythologisch sanctifiëren van een bepaalde historische periode uit de wereldgeschiedenis (leven en werk van Jezus van Nazareth) kaderen in de moderne benadering van de mythe (8) waar alle aandacht wordt gegeven aan het opheffen van de profane tijd in de geëternaliseerde sacrale orde die gezien kan worden als een dialectiek tussen 'archetypische vormen' (9). Het belang van Christus & de Drieëenheid komt later aan de orde. Het kritisch onderzoek naar de mystieke ervaring moet de invloed van deze mythologische superstructuren natrekken ; in hoeverre beperken ze het voorkomen van mystieke ervaringen en in hoeverre sluiten ze aan bij een kritische traditie ? Deze laatste vraag kunnen we zonder meer negatief beantwoorden : de christelijke bovenbouw legt een klemtoon op de kataphatische component, en heeft, zoals we hebben aangegeven, welbepaalde theologische structuren ontworpen om de mystieke ervaring te plaatsen. Centraal staat wat we het 'ontologisch participatieprincipe' kunnen noemen : de mystieken participeren in een hogere zijnsgraad (de Goddelijke wereld (objectief)). 9.3. Een kritische theorie over mystiek. Een kritische theorie over de mystieke ervaring moet : a) de sluier tussen God & Zijn Schepper respecteren, en b) elke ontotheologie constructivistisch 'alsof' benaderen. Is dit het geval, dan kunnen we spreken van een strikt-nominalistische, kritische theorie over mystiek. Naar zo'n theorie is de mysticologie op zoek. a) De sluier respecteren (onderscheid tussen reël & virtueel). De mystieken brengen het 'hoogste' ter sprake, en wel om een ervaring mede te delen aan een publiek dat geboeid wordt door de oneindigheidsproblematiek. Het verschil tussen het auditorium en de mystieken schuilt in het begrip 'mystieke ervaring' : de mystieken 'ervaren' iets dat (nog) afwezig is in de beleving van het 'profane', aspirerend auditorium. Deze ervaring wordt in drie trappen benaderd : eerst een purificatio (I, II, III, IV & V), vervolgens een illuminatio (VI), tenslotte een Deificatio (VII). De eigenlijke 'mystieke ervaringen' situeren zich in de tweede (contemplatieve staat) en de derde fase (Godschouwende staat). De extase is een oneigenlijk tussenstadium en is niet levensvatbaar, d.w.z. kan zich niet als bewustzijnsstaat realiseren (mist permanentie door tijdelijkheid). In een kritische theorie over de mystieke ervaring is het vanzelfsprekend dat over het 'hoogste' object van het minne-proces (God) niets kan gezegd worden. M.a.w. de kritische theorie sluit aan bij de negatieve theologie. De menselijke rede is hiervoor te beperkt. De principiële feilbaarheid van de kennis sluit hier bij aan. Enkel van niets kan gesteld worden dat het totaal perfect, 'causa sui', 'causa universalis', en object van een theodicee kan zijn (10). Over God ook geen personalistische interpretaties, want niets is geen persoon, geen centrum van zingeving, geen object van verering (11). De theoniemen vormen een allegorisch kader, dat we vooral constructivistisch en creatief (heuristisch) moeten benaderen, want zodra we een theoniem ankeren in de realiteit-zoals-ze-is begaan we formeel-empirisch een denkfout, en menen we dat niets afgebakend en begrensd is, bijgevolg dat niets feilbaar is. Naar Hadewijch (cfr.infra) kunnen we stellen dat de theoniemen niets verbeelden. Niets is echter virtueel alles. Hiermee naderen we de paradoxale vol-ledigheid eigen aan de Godschouwing. Een mystieker die een theoniem hanteert zoals "God is almachtig" zou -naar Eriugena- eerder "God is hypermachtig" moeten schrijven, want Gods almacht is niets vergeleken bij wat de mens zich daarbij voorstelt (12). Het onderscheid tussen de vol-ledige God en de eindige Schepper is hierbij centraal. De Godschouwer is niet in staat de vol-ledige God te ervaren. Hij overstijgt immers alle vorm en is bijgevolg niet ervaarbaar. God is in die zin nooit een object van ervaring. Anders is het gesteld met de Schepper. Hij is ook onderdeel van de wereld. Als hoogste Zijn is Hij 'al in alle dingen'. De Schepper is het voorwerp van de Godschouwing. God kan geen voorwerp van een reëel subject zijn. Toch bij Beatrijs in haar zevende manier een aanvullende begrenzing. Zij ervaart deze Schepper immers als een Drieëenheid (één natuur met 3 personen). En zij denkt hiërarchisch. Het is met de H.Geest dat zij beseft dat zij de Zoon slechts nà de dood van haar fysieke lichaam volledig zal bezitten (waardoor het oneindigheidsverlangen definitief wordt ingelost). Bijgevolg -gedwongen door de superstructuur ?- wordt de Godschouwende Beatrijs één met de Schepper in Zijn Geest, en niet met de 'bovenwezenlijke eenheid' van de Vader. Toch is het duidelijk dat de Godschouwing met de paraconsistente, paradoxale ervaring van een 'totaal ander' (Schepper) te maken heeft en dat de contemplatie met de Zelf-herkenning verband houdt. Is de uitspraak 'God bestaat niet' een bewijs voor atheïsme ? Het feit dat dit niet zo is toont voldoende aan hoe gevaarlijk een term als 'atheïsme' wel is. Van welk Godsconcept wenst men zich te ontdoen (a-theïsme) ? God begrepen als volstrekte virtualiteit 'bestaat' inderdaad niet. Zonder deze stelling kan het pan-en-theïsme echter niet gedacht worden. b) Het ontologisch model tussen haakjes plaatsen. In een kritische theorie moeten we het ontologisch model tussen haakjes plaatsen, zodat we beter dan voorheen de onderliggende kennismanipulatie kunnen profileren. Deze manipulatie staat uiteraard niet volledig los van dit ontologisch model, wat niet betekent dat we niet a) reconstructief te werk kunnen gaan of b) verplicht zijn de toenmalige bovenbouw te behouden. De apophatische traditie (ps-Dionusios) vertrok van een vorm van ontkenning die nog altijd sterk theïstisch-fideïstisch gekleurd bleef (dat het negatief denken uiteindelijk ook het 'bestaan' van 'God' wegdacht was te gedurfd). Deze vorm wees de contemplatieve kennisvorm niet af ; integendeel : de contemplatie werd begrepen als een kennisvorm die de redelijke vermogens overtrof, zonder dat het kensubject daarom één werd met het hoogste, tenzij noëtisch. De geest verzekerde de 'transparantie' van de contemplatie (en de aanwezigheid van een relativerende factor). Wanneer we het ontologisch model tussen haakjes plaatsen, dan moeten we de ontologische hiërarchie waarin zich de contemplatie voltrok (de sfeer van de 'nous' of de objectieve 'geestelijk' spatialiteit van de ideeënwereld) eveneens verlaten, en wel om de contemplatie vanuit de kennismanipulatie te benaderen. Op deze wijze kunnen we een kritische theorie over de mystieke ervaring uitwerken, die : a) in het verlengde ligt van de transcendentale logica, en de kentheorie (een rationele & kritische theorie over mystiek) ; b) vorm krijgt aan de hand van een hermeneutiek van een gangbare theologie, waarvan we weten dat deze Beatrijs van Nazareth beïnvloedde, te weten de traditionele fideïstische apophatische & katapathische theologie. Niet zonder eerst : c) deze traditie te radicaliseren door het strikt negatief karakter van de 'via negativa' consequent te laten uitgroeien tot een volwassen apophatisme, waarin niets een centrale, omnipotente, en grondende functie toebedeeld krijgt en de 0-actie virtueel alles open laat (geen mogelijkheden uitsluit). d) deze theorie over mystiek te kaderen in een constructivistisch model, waarin de kennismanipulatieve kenmerken voor wat betreft de contemplatieve staat een centrale betekenis hebben. 9.4. Het actioneel uitgangspunt in de mystiek van Beatrijs. Beatrijs van Nazareth beklemtoont, evenals het leeuwendeel van de christelijke mystieken, het belang van de actie. Daar de actie waarover zij het heeft zich duidelijk onderscheidt van andere vormen van actie, zullen we in dit verband over 'mystieke actie' spreken. De 'mystieke actie' vormt de kern van de mystieke boodschap, een vaststelling die niet nieuw is in de filosofie (13). De mystiek, zoals we die bij Beatrijs aantreffen, legt de klemtoon op de transformatie van de actie door totaliserende, levende Zelf-symboliek (die tevens ontologisch gepreformeerd is). De manipulatie heeft alles te maken met de wijze waarop de mystica deze transformatie opstart en via een mystieke symbolentaal poogt te sturen. Ook dit opstarten gebeurt actioneel. Zoals we reeds hoger hebben aangegeven vertrekt Piaget van de coördinatie van de handeling, en niettegenstaande hij schrijft dat hij van de actie zelf vertrekt, wensen we hier toch een onderscheid in te voeren tussen 'actie' en 'coördinatie van de handeling'. Wanneer Piaget stelt dat hij van de actie zelf vertrekt, dan moeten we 'actie' vatten als een grensbegrip, want het is niet de actie die waargenomen wordt, maar een bepaalde coördinatie van de handeling. Deze coördinaties ontwikkelen zich tot permanente interne operatoren van kenproductieve aard en we kunnen het ontstaan van vormschemata van coördinaties onderscheiden van het ontstaan van een vormbeeld van coördinaties. Bij de vormschemata is er sprake van een niet vervreemdbare contextualiteit (het betreft dus het concreet-operationeel handelen), terwijl het vormbeeld afstand neemt van de context (formeel-operatorisch). Zodra formeel-operatorische kenstructuren groeien, kan er een formele actiereflectie ontstaan, zodat we volgende trapsgewijze analyse van de actionaliteit bekomen : a) Primaat van de reflectiebodem : doen 'alsof' actie iets is. b) Coördinatie van verschillende acties : kenobject van een genetisch-cognitieve wetenschap van de mens. c) Ontstaan van het concreet-operatorisch (vormschema) en formeel-operatorisch (vormbeeld) handelen. d) Actiereflectie : het structureren van de actie aan de hand van vormschemata of vormbeelden. e) Mentale operaties : de permanente interiorisering van actiereflecties. Het eerste object van studie betreft de verschillende coördinaties van de handelingen vastgesteld binnen een ruimtetijdstructuur door één of meer observerende systemen. Piaget toonde aan dat vooral het ontstaan van linguïstische grootheden (doordat het kind functioneert in een bepaald linguïstisch milieu, d.w.z. een specifiek gebruik van bepaalde tekens ondergaat) bijdraagt tot de interiorisatie (waarbij kenstructuren ontstaan met een zekere permanentie). We kunnen stellen dat in en door het linguïstisch milieu het kind de coördinaties van handelingen koppelt aan een bepaald gebruik van tekens. Het is deze junctie die essentieel is voor het ontstaan van een interactiemogelijkheid met het milieu en voor de groei naar hogere stadia van cognitie. Vooral doordat de eerste juncties plaatsvinden in de periode voor zes jaar, en de plasticiteit van het centraal zenuwstelsel in die periode optimaal is, mogen we stellen dat de eerste juncties tussen de coördinatie van handeling A en een verzameling A' bestaande uit het gebruik van tekens over A een linguïstisch dieptemodel constitueren. Doordat de grenzen van de handelingen nog niet met de logische kenmerken van het volwassen linguïstisch systeem (vaste betekenis, vorm en gebruik van tekens en symbolen) vergelijkbaar zijn (bij kinderen is er een grote spelmatigheid), vertoont dit dieptemodel vooral metaforische, allegorische en bijgevolg weinig formeel gedefinieerde relaties tussen bepaalde handelingen en bepaalde tekens & symbolen. Deze transparante structuur van het dieptemodel kunnen we in verband brengen met de karakteristieken van de 'mythe', waarbij ook een vervlochten-zijn van object en subject optreedt, zoals onderzoek naar de rol van de 'physis' bij de natuurfilosofen aangeeft (14). Tevens moeten we het onderscheid tussen 'tekens' en 'symbolen' nader bepalen. In zijn Mythos und Symbol zal Zimmer het verband aangeven tussen het symbolisch benaderen van de werkelijkheid en de mythe. Symbool wordt dan begrepen in zijn etymologische betekenis van samenwerpen, samenvoegen, bijeenbrengen (Grieks werkwoord 'sumballoo'). Het betreft dus een bijzondere klasse van tekens die a) door verschillende betekenislagen gekenmerkt worden en b) wijzen op een synthetisch & analoog proces. Zo staat het teken 'Zon' niet alleen voor een denotatief afgebakende fysische grootheid (een ster) maar verwijst het teken connotatief als 'symbool' naar de bron van het leven en het licht, centraliteit, hoogste orde. Deze 'mystieke actie' leggen we uit in stappen : in de eerste manier betreft dit fysiek isolement, interiorisatie & een concentratie op de Ego-identiteit. Ook gebeuren er 'geestelijke oefeningen', zoals ademhalingsoefeningen, 'lectio' van de Schrift en wordt er een liturgisch leven onderhouden dat door een strikte tijdsindeling gekenmerkt wordt (cfr. informatie uit de Vita). De nieuwe coördinaties betrekken zich op het subject zelf. In de tweede manier wordt het fundament van de 'mystieke actie' gelegd. Deze is gericht op de objectiviteit, en betreft het kunnen 'dienen zonder waarom, om niet'. De essentie van de nieuwe coördinatie betreft het leren instrinsiek handelen, zonder loon (fysiek of geestelijk). Het is deze vorm die uiteindelijk in de zesde manier volledig gezuiverd verschijnt als het 'werken naar wil' wat o.m. op het doen van caritatieve daden wijst. In de derde manier wordt de decentratie sterk voelbaar. De nieuwe coördinaties hebben wederom op de innerlijkheid betrekking. Het subject ervaart een nieuw centrum van identiteit en moet leren op welke wijze het zich optimaal daarmee verhouden kan. Kern is beseffen dat het oneindigheidsverlangen -als het (door het Zelf) bevredigd wordt- niet op identieke wijze kan worden beantwoord. Dit alles impliceert het leggen van een innerlijke grens. Dit proces wordt afgebroken zodat de permanentie ervan niet gewaarborgd is. In de volgende manier ervaart de ziel de wereld & zichzelf voor het eerst vanuit een nieuw perspectief (Zelf-identiteit). De ziel contempleert. Omdat de 'orewoet' nog niet geïntegreerd is gaat ze te ver. Ze ervaart de contemplatie maar gaat onmiddellijk verder totdat ze de extase bereikt (bovengrens). Ze moet zich daaruit loswerken. De coördinatie is vrij complex. Enerzijds gaat het over een innerlijke ervaring die moet verwerkt worden, anderzijds wordt de onleefbaarheid van de extase (voor haar lichaam & omgeving) met de vinger gewezen. Toch is de kern hier : de extatische ziel moet leren zich uit de extase los te rukken. Ze moet leren 'in de contemplatie' te blijven zonder te ver te willen gaan. Dit is een ingewikkelde innerlijke coördinatie, die met het ontstaan van nieuwe neuronale circuits te maken heeft. In de vijfde manier wordt de ziel geconfronteerd met de waanzinnige kanten van de minne-mystiek. Ze moet leren zichzelf genezen. En dit kan maar door de onafgewerkte problematiek uit de derde manier ter hand te nemen en te helen. De Zelf-genezing aan het eind van de vijfde toont aan dat door pathologische coördinaties de ziel de innerlijke begrenzing (dat ze niet verder dan de 'nous' kan) realiseert. De vijfde (zoals de vierde) betreft een samenspel van innerlijk & uiterlijk. Door de (uiterlijke) ziekte wordt de ziel op het pad van de innerlijke Zelf-genezing geplaatst. In de volgende twee manieren vinden we de vruchten van dit ontwikkelingsproces 'in de minne'. De zesde manier beschrijft de contemplatieve staat. De interiorisatie van alle voorgaande coördinaties is gebeurt (de decentratie van het Ego en de reëquilibratie van het bewustzijn -het ontstaan van een nieuwe Zelf-identiteit afgewerkt). De contemplerende mystica doet alles 'naar haar wil'. Deze 'mystieke wil' is de permanente structuur van waaruit alle typische 'mystieke acties' vertrekken. De mystica herkent in elk onderdeel het geheel (zowel in zichzelf als in haar directe omgeving). Ze handelt naar en voor het geheel en zet elke deel op het pad van de spirituele emancipatie (ze wenst het besef van het geheel overal wakker maken). In de zevende manier wordt deze wil 'bekroond' door de Godschouwing. De laatste coördinatie betreft de spanning tussen de Godschouwende ziel en de ellendige situatie van de meeste mensen op aarde (contemptus mundi). Ik heb sterk de indruk dat Beatrijs deze laatste coördinatie (n.l. tussen de 'profane mens' en de 'sacrale mens') niet volledig heeft voltrokken (vandaar haar eenheid 'in de H.Geest' en niet 'met de Schepper tout court'). Ze stelt de ultieme minne-bevrediging uit tot nà de dood van haar fysiek lichaam. Zodoende voltrekt ze de transfiguratie niet volledig (dit wordt mede veroorzaakt door de bovenbouw, want bijvoorbeeld in het 'mahayana boeddhisme' is op dit niveau de 'contemptus mundi' afwezig gezien de verlichte kiest om terug op aarde te komen totdat alle wezens de verlichting hebben bereikt). Het dieptemodel speelt een belangrijke rol in de mystieke kennismanipulatie, want de transformatie waarover het in de contemplatieve mystiek gaat (van Ego naar Zelf), heeft uiteindelijk veel te maken met een hercombinatie van de coördinaties vervat in het dieptemodel met nieuwe symbolische actiereflecties. Sundén was de eerste godsdienstwetenschapper die een dergelijk perspectief uitwerkte, en de invloed van het 'religieus referentiekader' (het 'Imago Dei') op de mystiek als ervaring aantoonde. De 'interiorisatie' van deze nieuwe actiereflecties brengen op een welbepaalde wijze een transformationele dynamiek binnen de gehele psyche tot stand, dynamiek die aanleiding is voor een gewijzigde betekenisgeving waardoor de psyche verplicht wordt tot een totale reëquilibratie over te gaan. Zoals we verder zullen aangeven, hangt dit samen met de totaliserende eigenschap van de typisch 'mystieke' symbolen gehanteerd in de mystieke kennismanipulatie. Het stelselmatig gebruik van dergelijke symboliek werkt de typisch 'mystieke waarnemingsmodus' in de hand. De coördinaties van de handelingen gedaan in de eerste levensjaren liggen aan de basis van de uiteindelijke actiereflectie zoals we die tegenkomen in de formeel-operatorische fase van de cognitieve groei. Deze actiereflecties functioneren binnen een welbepaald, formeel gebruik van linguïstische grootheden, die denotatief opereren ; d.w.z. het betreft een verzameling van tekens die functioneren volgens een conventioneel formeel-logisch model. Typisch voor dit formeel operatorisch model is dat het los van de context waarin het gebruikt wordt functioneert, zodat a) de oorspronkelijke relatie met de coördinaties van de handelingen gaandeweg vervangen wordt door een groeiende relatie tussen verschillende, theoretisch te verbinden actiereflecties en b) de handeling zélf niet meer los van de actiereflectie komt te staan, waardoor een groeiende decontextualisatie van de cognitieve groei ontstaat. Deze tegengaan door via symbolen de actiereflectie terug door te verbinden met de handeling zelf, steeds 'hier en nu' (door een hercombinatie van het dieptemodel) verklaart het belang van de actie voor de mystiek & geeft aan hoe we de overgang van formeel naar postformeel kunnen denken. In wat volgt zullen we het groeiend verlies van oorsponkelijke handelingsaandacht, ontstaan als gevolg van een toenemende formeel-operatorische cognitieve groei, aanduiden naar Heidegger met de term 'Handlungsvergessenheit'. De 'Handlungsvergessenheit' omschrijft tevens de 'creatieve spanning' noodzakelijk om binnen het formeel-operatorisch stadium een flux aan te brengen die een nieuwe equilibratie uitlokt teneinde de overleving van een open interactief en intelligent systeem te waarborgen (en het postformeel stadium te laten groeien). In dat opzicht verdedigen we een 'naturalistische' mystieke kennismanipulatie, wat niet wegneemt dat het formeel Ego het geheel van alle (re)ëquilibratieprocessen niet in de hand heeft, waardoor de 'willekeurigheid' waarmee de natuur o.m. holistisch determineert voelbaar blijft. Deze koppelen we niet aan een ontologische transcendentie, maar aan de ingebouwde overlevingsstrategieën van een holistisch systeem en de statistische waarschijnlijkheid waardoor levende processen gekarakteriseerd worden (bijvoorbeeld de 'random information surplus' - Altan). De mystieke ervaring betreft (in onze bovenbouw) een realisatie van het geheel door het deel. Het geheel vatten we als 'de natuur'. Deze 'natuur' kent een onderliggende eenheid (de Schepper). In die zin kunnen we pan-en-theïstisch stellen dat het de Schepper is (als 'hoogste natuur') die alle onderdelen van Zijn natuur tot de herkenning van Zijn eenheid laat neigen (en wel door in alle onderdelen aanwezig te zijn). Bij de mens is dit wat er met 'Imago Dei' bedoeld wordt. Het is de natuurlijke bedoeling van al wat geschapen is om de fundamentele zijnseenheid bewust te realiseren (causa finalis). Dit betekent dat de mystieke kennismanipulatie een 'mysterieus' karakter bewaart voor zover we een bovenbouw hanteren die in dit eerder uitzonderlijk en ingrijpend ervaringstype een middel zoekt om mythologische denkbeelden te recupereren, zoals bijvoorbeeld de ontische zondigheid van de mens, of de volstrekte vrijheid van de Schepper. Deze eenheidservaringen treden immers ook op tegen de achtergrond van atheïstische (het Taoisme), pantheïstische (de natuurmystiek van bepaalde indianenstammen zoals de Hopi), monistische (Plotinos), polytheïstische (de paganistische mystiek en magie), ontotranscendente (cfr. Beatrijs van Nazareth) of strikt nominalistische (cfr. de boeddhistische logici zoals Dharmakirti) denkbeelden. De bovenbouw verklaart maar levert de ervaring niet. 9.5. Het oneindigheidsverlangen en de kentheorie. 9.5.1. Kentheoretische basis. Is het mogelijk zich op een kritische wijze tot de oneindigheid te verhouden ? Zonder meer kunnen we mathematische & logische theorieën onderkennen die een poging wagen om over de functie van de oneindigheid in de wiskunde (we denken aan de infinitesimaalrekening) zinvolle uitspraken te doen, maar of deze theorieën uitsluitsel geven over het empirisch-formeel gebruik van deze term is een andere kwestie (15). Voor de mysticologie van de oneindigheid zullen we uitgaan van het volgende 'quaternio' : onvermijdelijke feilbaarheid eigen aan 'kennis' 'adequatio' ---- 'consensus' onvermijdelijk oneindigheidsstreven eigen aan het waarheidszoekend kensubject De onvermijdelijke feilbaarheid is een rechtstreeks gevolg van de faillibilistische kentheorie, die aansluit bij de transcendentale en logische karakteristieken van de splitsing tussen object & subject, fundamenteel voor elke vorm van formeel-operatorisch denken. Deze feilbaarheid staat lijnrecht tegenover de niet uit te bannen 'obsessie' van het formeel-operatorisch denken om te streven naar volledigheid en totalisering (16), door Kant aangegeven met de term 'das Unbedingte' (17). Het onvoorwaardelijke staat per definitie boven elke bepalende voorwaarde en ondergaat geen beperking meer, wat impliceert dat het geen grenzen bezit m.a.w. oneindig is. Het 'onvoorwaardelijke' regulatief benaderen impliceert : a) Dat er slechts over oneindigheid in virtuele termen gesproken wordt (de vol-ledige God is volstrekt potentieel). b) Dat het virtueel karakter van dit discours consequent behouden blijft (zodra we 'in mundus' zijn, is er enkel een paradoxale Schepper). De oneindigheid van de epistemoloog is nimmer een feitelijk 'ens', maar een per definitie fictief snijpunt van de optimaal gedachte subjectiviteit (consensus) één met de optimale gedachte objectiviteit (correspondentie). In dat opzicht kunnen we stellen dat een kentheoreticus de mystieke eenheid (Godschouwing) als een 'niets' inschat : de meest adequate omschrijving van de 'focus' waarnaar de grondcategorieën van het denken noodzakelijk gericht zijn, impliceert immers een 'apophatische procedure', waarbij uiteindelijk niets overblijft. De kritische kentheorie waarop de mysticologie zich baseert is niet in staat iets zinvol over de Godschouwing te vertellen en beperkt zich dus tot de studie van de contemplatie (die -zo menen we- wel binnen de grenzen van onze mogelijkheden valt). Een centraal kennismanipulatief kenmerk van een regulatieve idee is het 'steeds uitgesteld' zijn, d.i. een 'opschorten' dat we kunnen gebruiken als een zich wenden tot een verhoopte aanwezigheid, of als een zich afwenden van een dreigende aanwezigheid (18). God zoals we Hem hier begrijpen is steeds uitgesteld en dus volstrekt onkenbaar. Het 'quaternio' definieert een tweeledige 'essential tension' binnen het formeel-operatorisch kenapparaat, waarbij er slechts een tekort van dynamiek optreedt wanneer één van de polen naar een ander gereduceerd wordt : de feilbaarheid staat steeds tegenover de groei naar 'das Unbedingte', terwijl de idee van een volkomen overeenstemming tussen theorie en realiteit voortdurend en overmijdelijk botst op de idee van de consensus. Het streven naar het onvoorwaardelijke heeft een subjectieve dimensie die aansluit bij de existentiële dimensie van de oneindigheidsproblematiek bij de mystieken. Hier sluit de kentheorie aan bij het object van de mystieke ervaring : de oneindigheid. Ook bij de contemplatie speelt het hoogste (als Zelf) een regulatieve rol die nimmer constitutief is. Tussen de contemplerende & het Zelf komt een verzameling van bemiddelende totaliserende symbolen te staan. Deze maken het mogelijk dat het Zelf als werkelijk wordt ervaren. 9.5.2. De ontische visie op oneindigheid. In een ontologisch perspectief moeten we vaststellen dat de oneindigheid zowel constitutief als finalistisch verschijnt. In het eerste geval wordt ervan uitgegaan dat het absolute een hoogste Zijn is ; in het tweede wordt elke verandering in de wereld begrepen als èèn moment van een theodicee die, afhankelijk van het gehanteerd ideologisch model, een oneindig finaal doel dient dat gerealiseerd zal worden (bijvoorbeeld bij Hegel). Datgene wat aan elke bepaling ontsnapt grondt de wereld, waardoor het begrijpelijk wordt waarom elk element van deze wereld onder het relatief aspect van de beweging door dat onbepaalde aangetrokken wordt en in dat onbepaalde een uiteindelijke bestemming vindt (de 'entelechie' bij Aristoteles). De oneindigheid wordt begrepen als dat Zijn dat aan geen enkele beperking meer onderhevig is, en in het christelijke Westen vinden we hierover zelfs topografische theorieën (cfr. de situering van 'God' voorbij de zeven planetaire sferen). Ook de neoplatoonse traditie werkt met een expliciet ontologisch perspectief en de positieve theologie wordt er toegepast naast de negatieve. Niettegenstaande de uiteindelijke 'bron' in een eerder rationalistische traditie (Plotinos en de Griekse patristiek) negatief aangegeven werd, wordt deze negatieve bepaling steeds gesitueerd binnen een ontologisch en voor wat de theologie betreft positief kader, waardoor God op een gemanifesteerde wijze ter sprake kon komen, namelijk via de ideeënwereld van eindige en eeuwige vormen (die de theoniemen bepalen). De mystieke ervaring werd in verband gebracht hetzij met het overschrijden van het discursieve en het schouwen van deze vormen (de contemplatie) hetzij met het overschrijden van de object-subject dialectiek zelf (de Godschouwing) waardoor de oneindigheid binnen bereikt kwam. De ontologische stratificatie van de geestelijke wereld zal trouwens in de Vlaamse mystiek een welbepaalde evolutie kennen. Daar waar er bij de eerder devotioneel-extatische vrouwenbeweging sprake is van "Romaanse visioenen", waarbij niet getwijfeld werd aan de echtheid van bijvoorbeeld de rol van demonen, geesten, machten, heerschappijen, vorstendommen, serafijnen, engelen, aartsengelen, etc..., zal lezen we bij Ruusbroec : "Ute desen woede ende ute ongheduericheden werden selcke menschen ghetrocken bi wilen boven senlijcheit inden gheeste; ende hem wert toeghesproken met woorden, oft ghetoent met beelden ende met gheliken, eenighe waerheit dier hem noot is, ochte anderen menschen, ochte toecomender dinghen. Dit hetet revelacien ochte visione. Sijnt lijflijcke beelden, hi ontfeetse inder ymaginacien." (19). Zo vinden we bij hem in zijn Die Gheestelike Brulocht drie soorten mystieke ervaringen : * 'boven senlijcheit inden gheeste' : zintuiglijke beelden die in opdracht van God opgewekt worden in de verbeelding ; dit kan ook volgens Ruusbroec via de droom en zelfs in het alledaagse bewustzijn gebeuren ; * ervaringen die zich in het verstand manifesteren, en als 'grondeloes' worden getypeerd. De verstandelijke waarheid waardoor deze ervaringen gekenmerkt worden kunnen we contemplatieve mystieke ervaringen noemen (het gebeurt immers in de geest). * ervaringen die de mens wegrukken 'boven den gheeste', een middelloze en onmededeelbare ervaring, die veel weg heeft van wat we hoger onder Godschouwing verstonden (20). Het is duidelijk dat door de introductie van de categorie van de verbeelding, een gedeelte van de ontologische definitie van bijvoorbeeld het visioen van een engel gesubjectiveerd wordt, niettegenstaande het voor Ruusbroec een feit blijft dat God op basis van zijn almacht deze visioenen meedeelt. M.a.w. deze mysticus gaat uit van een ontologische bepaling van de werkelijkheid (een toegankelijk-zijn van de realiteit-zoals-ze-is). 9.6. De theorie van het referentiesysteem van Hjalmar Sundén. 9.6.1. Nativisme en strikt a posteriorisme afgewezen. Reeds verscheidene malen introduceerden we de notie 'totaliserende symboliek'. Het spreekt voor zich dat we nauwkeuriger moeten aangeven wat we precies hieronder verstaan, en hoe deze vorm van symboliek tot stand komt. Naast een nativistische is er de a-posteriori-benadering : de mens schept in en door zijn cognitieve ontwikkeling totaliserende symbolen. Deze interpretatie botst met een reeks feitelijke bezwaren : ervan uitgaan dat de mens iets ontwikkelt betekent dat de mens van niets vertrok. Deze laatste stelling kunnen we enkel articuleren wanneer we over een objectief en onbemiddeld standpunt beschikken van waaruit we beweringen kunnen doen over de stand van zaken met betrekking tot de mens (vgl. de 'tabula rasa'-hypothese). Zo'n standpunt is echter in strijd met de logica van de kennis zelf, want de bewering kan niet anders dan geformuleerd worden dan door een subject dat zelf deel uitmaakt van de geproduceerde kennis. M.a.w. een strikt a posteriori-standpunt is in strijd met de kritische traditie, en treedt het kennisondergravend funderingspostulaat tegemoet (fundering via empirisch justificationisme). Piaget verwerpt zowel het strikt nativisme als het a posteriorisme waargenomen in positief-empirische psychologische modellen, en gaat van de actie zelf uit, d.w.z. wenst na te gaan hoe kennisvormen ontstaan in en door de toename van de coördinatie van de handeling, de toename van de interactie met de omgeving, kortom : blijft zoveel mogelijk in de nabijheid van de sociaal-interactieve dimensies van het onstaan van kennisvormen. In dezelfde richting articuleerde de Zweedse godsdienstpsycholoog Sundén een theorie over de mystieke ervaring (21), waarbij de functie van het religieus referentiekader en de overname van rolgedrag centraal staan. Beide themata kunnen we omwerken om het ontstaan van totaliserende symboliek vanuit een sociaal-interactief en eerder Piagetiaans standpunt te vatten. Het 'Imago Dei' is niets anders dan een totaliserend symbolisch geheel dat men 'overnam'. 9.6.2. Enkele opmerkingen over de X-verzameling. Indien we in een fysicalistisch perspectief de mystieke ervaring situeren als het gevolg van een bewuste keuze voor radicale conflictgroei (het streven naar volkomenheid), dan rijst de vraag of we ter hoogte van de verzameling van uitvoerende structuren het onderscheid tussen 'deel' (de ziel, het Ego) en 'geheel' (het Zelf dat zich manifesteert als een globale autoregulatie, gericht op overleving) eveneens terugvinden. M.a.w. kunnen we in deze verzameling een werkzame distinctie leggen tussen die operationele structuren waar het 'bewuste' de explicatie van is en de 'onbewuste' delen (die niet door de Ego-identiteit begrepen worden als 'vreemd'). In een naturalistische bovenbouw betekent zulks dat we aan de niet-bewuste delen eveneens een 'intelligent' gedrag toeschrijven, evenwel gestuurd door symbolische en totaliserende kenstructuren (het Zelf werkt via het religieus dieptemodel -of het Imago Dei- dat globale autoregulatie uitlokt). Volgens de recente neurofysiologische theorie (Sperry & Maclean) voert de neocortex (een dunne schil rond de cortex) twee complementaire taken uit : bij alle rechtshandigen (ca.95% van de mensheid) worden digitale signalen verwerkt in de linker hemisfeer en analoge in de rechter. De linker hemisfeer, die binnenkomende signalen sequentieel verwerkt, bevat eveneens het taalcentrum, zodat we mogen stellen, evenals Eccles, dat voor de meerderheid van de mensheid de linker hemisfeer de rechter domineert (22), wat betekent dat binnenkomende signalen vooral links verwerkt worden, en vervolgens via de hersenbalk naar de rechter doorgestuurd worden. De rechter hemisfeer zal binnenkomende signalen (afkomstig van het linker gedeelte van het lichaam) parallel verwerken. * linker : verbaal, analytisch, herleidend, sequentieel, rationeel, tijdsgeoriënteerd, discontinu ; * rechter : non-verbaal, totaliserend-synthetisch, visueel-ruimtelijk, intuïtief, tijdloos, diffuus (23) We kunnen hier nog aan toevoegen dat de linker hemisfeer Fregeaanse kenstructuren uitvoert, terwijl bij de rechter de analoge representatie sterker ontwikkeld is. Dit hangt samen met het feit dat de rechter sterk muzikaal kan worden genoemd (24). Deze dominantie van de linker hemisfeer werd door Vroon (25) in verband gebracht met de psychoanalytische verdeling van de psychische activiteit in bewust en onbewust ; de bewuste, linker hemisfeer functioneert als waarnemings-, en realiteitsorgaan, terwijl de rechter eerder 'Es'-karakteristieken vertoont (het verdrongene & het vitale). Indien de mystieke kennismanipulatie een reëquilibatie van het gehele systeem impliceert, dan zou dit kunnen betekenen dat op het niveau van de X-verzameling een integratie van de activiteit van beide hemisferen optreedt, zodat : a) de 'bewuste' linker hemisfeer gedurende de mystieke ervaring de dominantiepositie verliest (dit leidt uiteraard tot toenemende 'flux' en bijgevolg stijgen de kansen op een autoregulatieve reflex van het gehele systeem) ; b) de 'onbewuste' rechter hemisfeer, die voornamelijk analoge signalen verwerkt (wat beelden, fantasievoorstellingen, metaforen en symbolen impliceert) op een gelijkwaardige basis operationeel wordt (de lateralisatie neemt af) ; c) deze interactie tussen beide hemisferen een totaal nieuwe situatie definieert binnen de X-verzameling, zodat gelijkaardige veranderingen in de betekenisgeving achteraf mogen verwacht worden, m.a.w. de cybernetische homeostase verkeert in een andere toestand dan voor de mystieke ervaring het geval was. Wanneer de mystieke ervaring stopt en de dominantie weer hersteld wordt in de linker hemisfeer, verkeert het systeem in een 'nà-crisis' en articuleert het de situatie in termen die per definitie inadequaat zijn om het gebeurde te vangen, zodat een traditionele Aristotelische classificatie te kort schiet. Indien de mystieke ervaring éénmalig is, kunnen we vermoeden, in ceteris paribus, dat het cognitief systeem niet volledig reëquilibreert en langzaam naar de oorspronkelijke cybernetische homeostase terugkeert. Tevens speelt de vertikale verdeling van het centraal zenuwstelsel een rol. Het limbisch systeem hangt immers samen met primaire behoeftes, zoals honger, dorst, voortplanting, vlucht-, en vechtreacties, volg-de-leider-reflexen e.d. meer. Nog dieper situeren zich de zogenaamde 'reptiele hersenen', die verbonden zijn met het ARAS-syteem (Ascenderend Reticulair ActiveringsSysteem), dat instaat voor een voortdurende stroom van prikkels naar de neocortex en deze als het ware 'wakker' houdt. M.a.w. het ARAS-systeem houdt functioneel verband met de bewustzijnstoestand die we 'waken' noemen. Het beïnvloeden van dit systeem (door drugs) heeft aangetoond dat de totale functionele verhouding tussen alle gebieden verstoord wordt (26). Deze neurofysiologische vaststellingen waren het uitgangspunt van een onafhankelijk onderzoektsteam bestaande uit een fysioloog (Cade), een ingenieur (Blundell) en wetenschappelijke medewerkers. Aan de hand van een speciaal voor dit doel ontworpen EEG (de zogenaamde 'Mind-Mirror' die de gemeten electrische potentialen omzet in flikkeringen van 'lets' verdeeld over twee van elkaar onafhankelijke frequentiebanden van MIO-Hertz tot 1.5 Herts en dit voor elke hemisfeer één band) werden talrijke experimentele situaties geschapen. Volgens deze onderzoekers kon er een duidelijk verband aangetoond worden tussen bepaalde 'geestelijke oefeningen' (zoals gerichte visualisatie, stille meditatie, dieet, ademhalingsoefeningen, enz... ) en het verminderen van de asymmetrie tussen de potentialen van beide hemisferen (27), het wijzigen op lange termijn van het totaal electrisch potentiaalpatroon (28), terwijl deze fysiologische componenten gerelateerd konden worden aan de bewuste betekenisgeving (verschillende standaardpatronen werden afgebakend en gecorreleerd aan typische psychologische attitudes) (29). "Maar het doel van de moeilijke en gecompliceerde trainingsprocessen zoals we die in de yoga aantreffen, is hetzelfde : ze kweken yogis die gemakkelijk en op elk willekeurig moment een staat van samadhi kunnen bereiken." (30). Het is zo dat, niettegenstaande de mystieke ervaring niet eenvoudig bereikbaar is en vanwege de geldende vooroordelen niet zelden als 'onwetenschappelijk' terzijde wordt geschoven, onderzoekers door de aanwezigheid van herhaalbaarheid (door geestelijke oefeningen) beter geplaatst zijn dan continentale Afrika-geografen uit de vorige eeuw, of vulcanologen in alle eeuwen. Over de bevooroordeelde 'onderzoekers' : "Zij waren tevreden met speculaties en geklets en hebben zelfs niet de mogelijkheid overwogen zelf dat deel van de weg af te leggen dat binnen bereik lijkt te zijn, ook al is die weg dan niet al te best gebaand. Dit kan alleen maar voortkomen uit een diepgeworteld vooroordeel, want een dergelijke houding is op geen enkel terrein van kennis ooit serieus genomen en men heeft nooit gedacht dat ze tot resultaten zou leiden." (31). 9.6.2. Het 'religieus referentiekader' & de Edenische totaliserende Zelf-symboliek. Volgens Sundén hebben de traditionele godsdienstpsychologische theorieën te veel te klemtoon gelegd op het sacrale zonder rekening te houden met de mythische context. Symbolen moeten volgens hem niet in de eerste plaats begrepen worden als a priori structuren of functies van de psyche. Sundén vertrekt, teneinde zijn theorie over het ontstaan van symbolen te profilereren, van de waarnemingspsychologische feitelijkheid inzake het proces van de waarneming. Een ervaring komt dan pas tot stand als een zintuiglijke indruk vanuit een bij het subject bewust of onbewust aanwezig verwachtingspatroon of referentiekader geduid wordt en een bepaalde betekenis krijgt. Sundén past dit toe op het verschijnsel van de mystieke ervaring, waaraan hij uitdrukkelijk een perceptueel karakter toekent. Vooral voor het onderzoek naar 'visioenen' en 'verschijningen' is dit belangrijk. Het vertrouwd zijn met een religieuze traditie (waarbij steeds een serie symbolen optreedt) vervult een constitutieve rol bij het tot stand komen van een mystieke ervaring, want het betekent de aanwezigheid van een specifieke waarnemingsinstelling of dispositie ('perceptual set') die -hoewel meestal latent- onder bepaalde omstandigheden werkzaam kan worden en een mystieke betekenisverlening aan waarnemingsindrukken mogelijk kan maken. Op deze wijze begrijpt Sundén de visioenen en andere zogenaamde 'parafenomenen' die vaak optreden in het kader van mystiek, en die er onder meer de oorzaak van waren dat een onnauwkeurig onderzoek de mystiek slechts in de nabijheid van de pathologie dacht (32). Indien iemand vanuit zijn sociaal-culturele omkadering vertrouwd is met de idee dat een heilige of een engel kan verschijnen, dan kan een bepaalde zintuigprikkeling die waarneming actualiseren, aangenomen dat de verwachting bij het subject sterk genoeg is, wat onder meer door fysiochemische processen kan worden versterkt (zoals het gebruik van psychedelische drugs). De eerste levensjaren ontstaat een linguïstisch dieptemodel. Dit model ontstaat nà de interiorisering van de coördinaties ontstaan als gevolg van nieuwe handelingen. Een deel van dit model heeft te maken met absolute termen die met totaliserende symboliek benaderd worden. In het christelijk Westen geldt dat de Edenisch staat de aanwezigheid van de Christus garandeert. De symbolen die deze Edenische staat beschijven vormen een 'buffer' tussen de ziel en het Christus-Zelf en definiëren zo de wijze waarop de psyche 'verwacht' dat het Zelf-geheel zich aan het Ego zal presenteren. Dit is wezenlijk voor het voorkomen van mystieke ervaringen. In een opvoeding waar het 'geheel' niet gesymboliseerd word, kan bijgevolg zo'n verwachting niet ontstaan en is het Ego gedoemd om binnen de sfeer van de formele operatie te blijven (het postformele is immers geblokkeerd bij afwezigheid van een geïnterioriseerde & mythische totaliteitssymboliek). Door de decentrering van het Ego ontstaan als gevolg van de typische 'mystieke actie' wordt het onbewust 'vormbeeld' gerealiseerd en ontstaat de postformele operator zodra de reëquilibratie zich heeft voortgedaan en het bewustzijn in staat is zichzelf te benoemen vanuit een ruimer, totaler en vollediger centrum van identiteit (Zelf). We bemerken de boeiende invalshoek die deze theorie biedt : bij Beatrijs van Nazareth treffen we vanaf de jeugdjaren niet alleen een 'talent' voor mystiek aan, maar tevens werd zij door haar omgeving hierin gestimuleerd. Verder leefde zij in een tijd die in tegenstelling tot de onze het contact tussen God en de mens bemiddeld zag door een serie tussentrappen (engelen, aartsengelen, machten, heerschappijen) die regelmatig op bezoek kwamen (het Visioenenboek van Hadewijch). In de eerste levensjaren (tot vijf jaar) vinden we ook een buitengewone plasticiteit van het neurologisch weefsel (33), zodat de indrukken opgedaan in deze eerste periode de constitutie van een linguïstisch dieptemodel in de hand werkt (vooral vanaf de introductie van semiotiek). Het daarmee verwant religeus referentiekader was aanwezig en werd geïntrojecteerd. Het kloosterleven zou dit referentiekader verder bestendigen en de externe condities scheppen voor een consequente herprogrammering van de cognitieve ontwikkeling in functie van de symboliek uit dat referentiekader. Het eerder genoemd linguïstisch dieptemodel en het religieus dieptemodel werken dus samen (vormen de twee onderdelen van één model). Vooral het sacraliseren van het tijdsverloop moeten we in dat opzicht inrekenen, want de groeivoorwaarde zelf (de tijd, het proces, het verloop van de dingen) wordt hierdoor gesacraliseerd en verbonden met elementen uit het referentiekader. Tenslotte zijn er de 'geestelijke oefeningen' die naast hun mentaal-spirituele dimensies (de liefdebeleving tussen eindige mens en object van oneindigheidsverlangen) tevens een reeks biologische operaties beïnvloeden. Het onderzoek naar het gebruik van psychedelische drugs heeft aangetoond dat : a) bij een klein percentage (ca.10%) van de gebruikers van deze middelen mystieke ervaringen optreden die niet van de zogenaamde 'serieuze' mystieke ervaringen te onderscheiden zijn (34). Het verschil tussen 'ascetische' en 'drugmystiek' berust op een voorkeur die ideologisch gegrond is (een bovenbouw die 'ascese' en 'langdurige inspanning' achtenswaardiger acht dan het nemen van een materieel produkt onder bepaalde rituele omstandigheden) (35) ; b) vele godsdienstige tradities het geregeld en geritualiseerd gebruik van bepaalde middelen voorschreven (bijvoorbeeld : de paddestoelen in Midden-Amerika -ca.1500 v.Chr.- ; soma in de Vedische traditie ; opium in China en Japan ; de vliegenzwam in de Eleusische en Orphische mysterieën) (36) ; c) de afwezigheid van deze middelen in bepaalde tradities, zoals de monastische traditie in het christelijke Westen, vooral samenhangt met de uitzonderlijke klimatologische omstandigheden waarin deze planten groeien (waardoor surrogaten ontdekt werden zoals ademhalingsoefeningen, dieet, visualisatieoefeningen, d.w.z. méér 'ascetische' praktijken - vgl. het ontstaan van de yoga met de inlandse beweging van de Arische cultuur, d.w.z. weg van de hoogvlakten waar 'soma' groeide) (37) ; d) de christelijke mystieke geestelijke oefeningen (waaronder vasten, langdurig zingen of monotoon repeteren, flagellatie e.a.) biochemische veranderingen teweegbrengen in het lichaam, die vergelijkbaar zijn met wat bepaalde traditionele drugs realiseren op veel kortere tijd. Uiteraard realiseert een drug niet de ethische houding die zo kenmerkend is voor de Zelf-realisatie (de permanentie van de grondhouding ontstaan nà vele oefeningen is afwezig), en zo blijft de psychedelische weg a) beperkt tot een klein aantal mensen die zonder deze middelen ook aanleg voor mystieke ervaringen bezitten en b) slechts één factor die naast andere factoren een plaats inneemt in het verklaringsmodel (38). Het is onjuist te denken dat psychedelische drug steeds tot mystieke ervaringen leiden (integendeel, meestal is dit niet het geval). Eenmaal het religieus model (of referentiesysteem) geïnternaliseerd is, beïnvloedt het de waarneming en wordt het dus stelselmatig bevestigd : indien men eenmaal een visioen heeft gehad, dan wordt het tweede visioen waarschijnlijker, vooral dan wanneer de sociaal-culturele omgeving de mogelijkheid ervan bevestigt. Hierin schuilt volgens Sundén de reden voor het feit dat de mens vandaag de engelen niet meer kan waarnemen. Door de mystieke ervaring te koppelen aan het a priori-denken, blokkeert men de actualisatiemogelijkheid van het religieus referentiekader, en begrijpt men het structurerend werken van mythen en rollen niet, volgens Sundén de basis voor een juist begrip van de mystieke (totaliserende) symboliek. 9.6.3. De 'rol' en de 'fasewisseling'. "Symbolen aktualisieren erstens Rollensysteme und zweitens sind es die Rollen, die den Zugang zum Gottlichen vermitteln" (39) schrijft Sundén op basis van een sociaalpsychologisch rolbegrip. 'Rol' of "een cluster van gerelateerde betekenissen & waarden, waardoor het gedrag van een persoon in een bepaalde sociale situatie geleid & bepaald wordt" (40). Het cognitief weefsel kan een reeks rollen bevatten die specifiek verbonden zijn met een welbepaalde religieuze traditie, waarin rolpatronen en verhalen over de omgang tussen mens, de Schepper en zijn engelen vorm krijgen. Deze hypothese impliceert dus dat de mate van internalisatie van religieuze rollen bepalend is voor de kans op een mystieke ervaring. In zijn proefschrift over de religieuze ervaring heeft van der Lans, zich expliciet baserend op het werk van Sundén, deze hypothese getoetst en werkzaam bevonden (41). "Um religiose Erlebnisse zu haben, musz ein Mensch sich eine religiose Tradition angeeignet haben und oft auch eine rituelle Apparatur." (42) De totaliserende symboliek heeft dus alles met een religieus rollenspel te maken. De rolovername, waarbij iemand zich met een religieus personnage identificeert, en de rolopname, waarbij hij aan de hand van het mythisch handelen van het personnage op de komende gebeurtenissen anticipeert, zijn constitutief voor de mystieke ervaring (die Sundén 'religieuze ervaring' noemt). Tenslotte maakt hij het onderscheid tussen een dagelijks 'profaan' referentiesysteem (dat we in Piagetiaanse termen een 'formeel' referentiesysteem zouden kunnen noemen), en het religieuze (mystieke) kader. Beide systemen kunnen naast elkaar bestaan, en de overgang van het ene systeem naar het andere noemt hij een 'Phasenwechsel', vergelijkbaar met de structuurverandering die in het waarnemingsveld optreedt bij de bekende proeven met reversibele figuren. Unger (43) analyseerde het begrip en kwam tot volgend onderscheid : in de mystieke ervaring wordt het waarnemingsveld zo geherstructureerd dat datgene wat toevallig, natuurkundig of op ander wijze wetmatig kan worden begrepen, gevat wordt als vervuld van een Goddelijke, sacrale bedoeling. Dit type noemt hij 'intentionalizing', terwijl de weg terug naar het profane 'mechanization' wordt genoemd. Wanneer het waarnemingsveld als een gedifferentieerde structuur vervangen wordt door een structuur waardoor alles als een geheel, als een eenheid ervaren wordt, dan is er sprake van 'totalizing'. Tenslotte meent Sundén dat niettegenstaande een fasewisseling voor de hedendaagse Westerling moeilijker is geworden, 'intentionalizing' in bedreigende situaties nog altijd optreedt (44). Enkele opmerkingen : a) In de pre-operationele fase van de cognitieve groei is er sprake van een 'mythische' relatie tussen object en subject, die aansluit bij de karakteristieken van de eenheid zoals die door volwassen mystieken ervaren wordt. Indien we rekening houden met het feit dat de eerste vijf levensjaren door een grote plasticiteit gekenmerkt worden, is het duidelijk dat een religieus referentiekader dat dan geïnternaliseerd wordt de vorming van een postformele cognitieve structuur mogelijk maakt. b) Niettegenstaande een systematisch en door de sociaal- culturele omgeving gestimuleerde introjectie van religieuze betekenisgeving en rolpatronen de contouren van een religieus referentiekader nauwkeuriger moet tekenen dan een niet-religieuze opvoeding, moeten we deze laatste situatie eerder als een theoretische uitzondering begrijpen, daar de invloed van de primaire referentiegroepen (Kohlberg) niet te onderschatten is, waardoor een 'zuiver vrijzinnige' opvoeding maar mogelijk is bij een volledig sociaal-cultureel isolement, wat indruist tegen andere pedagogische en cognitief-genetische voorwaarden, zoals de noodzaak van interactie. c) De totaliserende symbolen constitueren het religieus referentiekader, dat samenwerkt met het eerder vermeld dieptemodel, dat waarnemingsconstituerend kan zijn, wat aansluit bij de hypothese van Sapir-Whorf dat de kenmerken van de taal determinerend zijn voor de werkelijkheidsinterpretatie (45). d) Het feit dat Sundén twee referentiesystemen naast elkaar plaatst en de vaststelling van Maslow dat de Zelf-actualisatie geen noodzakelijk gevolg is van de groei binnen de behoeftenladder (wat nu begrepen kan worden als een zoeken naar een fasewisseling) vormen samen de gedachte dat het postformeel stadium van cognitieve groei een natuurlijk complement (van het formeel handelen) is en wel omdat het op een zinvolle wijze reëquilibraties aanbrengt telkens wanneer de negatieve eigenschappen van het formeel stadium een 'kritische drempel' overschrijden. e) We moeten een onderscheid maken tussen een fasewisseling die tijdelijk en discreet is en een fasewisseling die permanent en continu is. Het is duidelijk dat de contemplatieve staat een permanente fasewisseling impliceert. Dit betekent dat de volwassen mystiek op zoek is naar een reëquilibratie die het mogelijk maakt de formele en de postformele cogntie samen te gebruiken (permanente multipele transferentie tussen beide). In die zin impliceert het postformeel stadium steeds het formeel stadium, net zoals het mystiek Zelf steeds het formeel Ego als instrumenteel uitdrukkingsmedium nodig heeft. In deze visie bekomen we geen definitief 'hoger stadium' van cognitieve groei (waarbij het 'formele' definitief stopt, en het postformele enkel operationeel is), maar is er sprake van een pendelbeweging die enkel in het theoretisch snijpunt van object en subject de volledige bevrediging van het oneindigheidsverlangen kan projecteren, maar deze projectie enkel waarmaakt vanuit een welbepaalde relatie tussen formeel en postformeel. Het is duidelijk dat eenmaal een mystieker verschillende malen de fasewisseling bij wil onderging, de relatie tussen formeel en postformeel (distinctie die vooral scherp is voor een niet-mystieker) langzaam transparanter wordt. 9.7. Het linguïstisch dieptemodel, verwachting en ervaring. In het licht van het onderzoek van Sundén kunnen we stellen dat net zoals bij het niet-mystiek informatieverwerkingsproces er bij de mystieke kennismanipulatie tevens sprake is van voorkennis. Deze voorkennis hebben we teruggebracht tot een deel van het linguïstisch dieptemodel, het religieus referentiekader, samengesteld uit totaliserende symbolen, die de cognitieve representanten zijn van het 'mystiek' rolgedrag waargenomen door de mythische religieuze Zelven uit een religieus discours. Op deze wijze wordt het ontstaan van het dieptemodel sociaal-cultureel gesitueerd en begrepen, wat echter de mogelijkheid niet uitsluit een eigentijds religieus referentiekader samen te stellen (dit is zeer gewenst). Volgens Neisser is de keuze van een bepaald geheugenprogramma (dat het sacraal kader opsloeg) vooral afhankelijk van de sociale bekrachtiging (46). Zodra in een bepaalde samenleving bepaalde combinaties van handelingen en symbolen geïnstitutionaliseerd worden, treedt er bijgevolg een 'automatisme' op. Dit heeft voordelen, maar ook nadelen : door de automatische werking van een bepaald geheugenprogramma krijgt het systeem de kans andere informatie te verwerken (een automatisme bevrijdt en schept nieuwe verwerkingstijd). Daar staat tegenover dat een automatisme, vooral dan wanneer er sprake is van een globale 'fasewisseling' (van profaan naar sacraal), inhiberend werkt ten aanzien van die informatieverwerkingsprocessen die uitgaan van een verschillend stuurprincipe (profaan = gefractioneerd ; sacraal = getotaliseerd). Het cognitief paradigma van de waarneming, zoals dat vorm kreeg sinds 1960, werpt dus een praktisch licht op de ervaringsfactor in relatie tot de mystiek (de mystieke ervaring), en kan in enkele punten samengevat worden : a) Waarneming moet onderzocht worden volgens het model van informatieverwerkende systemen. b) Waarneming wordt begrepen als een reeks processen, en niet als de onmiddellijke afspiegeling van een zintuigprikkel. Dat wat we waarneming noemen is een geconstrueerd resultaat van een reeks processen die met decodering en hercodering te maken hebben, m.a.w. de prikkel zelf wordt gefilterd. De hercodering impliceert dat de prikkel steeds verwerkt wordt, en bijgevolg is waarneming = prikkel x voorkennis. c) Het lange-termijngeheugen zou volgens Calis het eigenlijke filtermechanisme zijn (47). Via geheugenprogramma's zorgt het ervoor, dat decodering en hercodering volgens een bepaalde strategie verlopen, waardoor waarden, verwachtingen, en defensies de waarneming beïnvloeden. Het subject zal dus steeds op grond van programmering een waarnemingsbeeld construeren. d) Volgens Neisser verloopt dit proces in twee fasen : eerst ontstaat een 'icon', d.w.z. een gestructureerd stimulusbeeld, vervolgens volgt de focaal-attentieve fase, waarin de programmering verdisconteerd wordt, en die uitmondt in de bewuste herkenning, of een creatief aandachtsproces (48). Indien we ons nu afvragen hoe we het 'sacraal programma' op 'actief' kunnen plaatsen (zodat de zintuiglijke data verwerkt worden in het licht van een ander structuur -en hercoderingstype), dan moeten we volgens Schachtel en Deikman aandacht hebben voor de relatie tussen waarneming en attitude. De toegang naar het sacraal programma kan hierdoor worden vergemakkelijkt. 9.7.1. Schachtel en de allocentrische waarneming. Schachtel (49) maakt een onderscheid tussen twee fundamentele typen van betrokkenheid tussen de waarnemer en het waarnemingsobject. Deze betrokkenheid heeft rechtstreeks met de waarnemingsstijl eigen aan de mystiek te maken : a) De waarnemer is uiteindelijk steeds op zichzelf geconcentreerd, waardoor de waarneming geen objectivering kent en gedomineerd wordt door lust -en onlustgevoelens. Het subject is m.a.w. reactief. Een dergelijke attitude noemt Schachtel 'autocentrisch'. De pasgeborene heeft een waarneming die typisch autocentrisch kan worden genoemd : tactiele, thermale, druk -en proprioceptieve gewaarwordingen spelen een veel grotere rol dan bijvoorbeeld de tactiele verkenning ; reuk en smaak zijn aanvankelijk belangrijker dan visuele factoren. Deze vorm noemt hij primair autocentrisch en verschilt van de secundair autocentrische attitude. Deze laatste, die veel later optreedt en met de volwassenheid samenhangt, noemt Schachtel secundair autocentrisch (cfr. Freuds verschil tussen primair en secundair narcisme). Deze attitude wordt gekenmerkt door een andere vorm : de objecten worden begrepen vanuit het perspectief van de behoeftebevrediging en de volledige waarneming wordt vermeden omdat het de toestand van geborgenheid verbreekt (het subject moet zich dan immers wegrelativeren). Schachtel geeft toe dat deze laatste attitude onvermijdelijk is, maar maakt het belangrijk onderscheid tussen een tijdelijke, situationeel bepaalde waarneming van het object ten dienste van persoonlijk nut en een duurzaam tot gewoonte geworden, alomvattend waarnemingssysteem. b) Het subject van de waarneming is geconcentreerd op het object, waarbij de belangstelling voor het object domineert, en de lust -en onlustgevoelens uitgeschakeld worden. Deze wordt 'allocentrisch' genoemd. De allocentrische houding, die aan de allocentrische perceptie ten grondslag ligt, wordt door een diepgaande belangstelling en volledige openheid en ontvankelijkheid voor het object gekenmerkt. De ontspannen concentratie en de interesse voor het gehele object spelen een centrale betekenis. De onderdelen worden steeds waargenomen als behorende bij een geheel dat expliciet of impliciet aanwezig is. 9.7.2. Deikman en het 'bimodaal model. Een ander onderzoeker, die binnen het domein van het wetenschappelijk onderzoek van de mystiek werkzaam was, is Arthur Deikman (50). De cognitieve en fysiologische feitelijkheden die bij veranderde bewustzijnstoestanden optreden (mystieke ervaringen, hallucinogenen, psychose) brengt hij in verband met de werkzame functionele oriëntatie van het systeem als geheel, die tevens bepalend is voor attitude en motivatie (van het sturend deel - het Ego en het bewustzijn). De psychologische en biologische componenten van het gehele systeem of organisme vertonen volgens Deikman een coördinatie, waarin twee typen van functioneren te onderscheiden zijn : a) De 'action mode', of een organisatietoestand (een homeostase) gericht op het bewerken van de omgeving. Fysiologische componenten : het dwarsgestreepte spierstelsel, hogere basale spiertonus, en betharitme voor wat het EEG betreft. De aandacht is focaal en het logisch-objectiverend denken prevaleert (cfr. klemtoon op de linker hemisfeerfuncties). A-priori concepten bepalen de omgang met de omgeving. Vorm-waarneming domineert de kleurwaarneming. Deze modus staat in dienst van de handhaving van het ik, en wordt in de loop van de kinderjaren steeds meer bekrachtigd (tot de constitutie van een 'formeel Ego'). De utilitaire betrokkenheid domineert (cfr. Maslows 'Selfesteem-needs'). b) De 'receptive mode' is gericht op het opnemen van de omgeving. Fysiologisch zijn de zintuiglijke functies actiever dan het spiersysteem, het parasympatisch zenuwstelsel is dominant, het EEG tendeert naar alpharitmes en de grondtonus van de spieren is laag. De aandacht is diffuus, en het denken verloopt analoog-paralogisch. Subject-object-onderscheiden vervagen en het concreet ervaren wordt belangrijker dan het abstract denken en kennen. Verder zijn essentieel : het kunnen los laten van de utilitaire kijk (vgl. het dienen zonder waarom, om niet), de 'deautomatisatie' van het bewustzijn, en een receptieve oriëntatie. De (lustgevende) 'deautomatisatie' treedt op zodra een fasewisseling plaatsgrijpt. Deikman zal, in tegenstelling tot Schachtel -die duidelijk hierin Freudiaans is- de equivalentie tussen beide cybernetische homeostases beklemtonen. Hij breekt met de gedachte dat het menselijk systeem slechts één cybernetische homeostase kent, en introduceert het zogenaamd 'bimodaal' model, dat aansluit bij het model van Sundén en de 'pendelbeweging' tussen formeel en postformeel. De kenmerken van beide modi vormen een samenhangend systeem (vgl. 'referentiekader' bij Sundén) zodat een verschuiving in één der componenten alle andere kan beïnvloeden. Dit hangt af van a) de sterkte der motivatie b) de functionele oriëntatie van het systeem. Wat dit laatste betreft kunnen we vaststellen dat de psychedelische mystiek een en ander bevestigt, want het gebruik van bepaalde drugs (vooral : cannabisderivaten, peyotl, en de bij uitstek experimentele stof LSD) heeft bij bepaalde gebruikers zonder meer een mystieke ervaring tot gevolg, wat aangeeft dat een ontwrichten van bepaalde functionele factoren uit de biologische permanentie (de 'cerebral reducing valve' (51)) tevens een verandering van het bewustzijnsveld en de waarneming met zich mee kan brengen, d.w.z. de mentale operaties kan beïnvloeden. Dat in het Goede Vrijdag-experiment nadien een blijvende positieve invloed van de mystieke drugervaring op het ethisch gedrag van de proefpersonen werd vastgesteld, kan ook verklaard worden door het feit dat alle proefpersonen een religieus referentiekader tijdens de jeugdjaren geïnternaliseerd hadden. De drug veroorzaakte niets meer dan een pendelbeweging die ook door ascetische praktijken kon worden voortgebracht. Daar geestelijke oefeningen de pendelbeweging niet afdwingen & hun invloed op andere mentale processen ook voelbaar is (ze spreken de gehele mens aan) moet aan ascetische mystiek de voorkeur worden gegeven. Hoofdstuk 10 : De contemplatieve mystieke ervaring. In dit laatste hoofdstuk zullen we een poging wagen de contemplatieve mystieke ervaring kennismanipulatief te begrijpen. Het betreft de vraag naar de 'kennisvorm' eigen aan deze mystieke ervaring (en bewustzijnsstaat). 10.1. Actiegroep en actiereflectie. Eenmaal we een studie kunnen maken van de coördinatie van de handeling, zijn we eveneens in staat het vormschema (contextueel) en het vormbeeld (decontextueel) te onderzoeken. Hiertoe komen we wanneer we de operaties die impliciet in de coördinatie vervat liggen isoleren. We hanteren de methodologie die Piaget bij het vaststellen van het onderscheid tussen de concrete en de formele mentale operatie gebruikte. In een volgend stadium kunnen we het formeel model waarop de coördinatie berust isoleren, en zijn we in staat, door permanentieprincipes te postuleren, een min of meer constant en onderscheidbaar geheel af te bakenen. Zo'n geheel kunnen we vatten als het vormbeeld van de 'mystieke' serie van coördinaties van handelingen. Het vormbeeld zal, indien we de operaties waaruit het bestaat nauwkeurig kunnen weergeven, de basis verschaffen voor een onderzoek van de onderscheid makende activiteit van een 'mystiek' handelend systeem, zodat we een relatie kunnen leggen tussen het vormbeeld en de bewustzijnstoestand van het handelend systeem. De opeenvolging is dus : a) de coördinaties van de handeling, b) het vormschema van de concrete operaties, en c) het vormbeeld van een welbepaalde discriminerende activiteit (of bewustzijnstoestand). Vormschema en vormbeeld vatten we samen met de term 'actiereflectie'. De actiereflectie is dus steeds een structuur die de coördinatie van de handeling formeel vat, hetzij contextueel (concreet-operatorisch), hetzij los van de situationele contextualiteit waarin de handeling oorspronkelijk verscheen. De actiereflectie wordt (als het een vormbeeld betreft) uitgevoerd onder de vormvoorwaarden van het formeel stadium van de cognitieve groei, te weten : detemporalisatie (en niet voortdurende actualisatie), decontextualisatie (en niet voortdurende concrete spatialisatie) en formalisatie in diadische structuren (zonder 'tertium comparationis'). Stel een systeem S, dat gekarakteriseerd wordt als een 'handelend' systeem, waarmee bedoeld wordt dat er ter hoogte van de verzameling G karakteriseerbaar gedrag te observeren valt. Indien we de coördinaties van handelingen uitgevoerd binnen een tijdsinterval t door dit systeem S, een actiegroep noemen, dan kunnen we volgende constructie postuleren : elke actiegroep A, B, C ... heeft een corresponderende actiereflectie A, B, C. Vervolgens geldt : a) In het formeel-operatorisch stadium kunnen de verschillende actiegroepen gedecontextualiseerd met elkaar in verband gebracht worden (het leerproces) en ontstaan tussen de verschillende actiereflecties theoretische termen en andere niet-theoretische noties (explicatieve, hermeneutische verbindingen, formele relaties, contextuele gelijkheden) naast empirisch- formele structuren. In het concreet-operatorisch stadium daarentegen worden de actiegroepen met elkaar verbonden door middel van contextuele gelijkvormigheden. b) De theoretische termen verbinden de verschillende reflectiemomenten aan de hand van nieuwe categorieën, die een meta-meta-relatie waarmaken, waardoor gaandeweg het aantal theoretische termen op reflexief niveau niet meer gelijk is aan het aantal actiegroepen. Deze toename van discriminerende activiteit ter hoogte van de actiereflectie genereert uiteindelijk een verlies van wat we 'oorspronkelijke actiereflectie' kunnen noemen. Hiermee geven we weer dat door het ontstaan van theoretische termen tussen de verschillende actiereflecties, de oorspronkelijke relatie tussen actiegroep A en actiereflectie A gaandeweg een relatie wordt tussen actiegroep A (eventueel neergeslagen in het geheugen) en een bijvoorbeeld naar coherentie strevend geheel van actiereflecties X ('coherentie' als vormvoorwaarde gehanteerd bij de constructie van formele, gedecontextualiseerde vormbeelden), zodat het niet meer mogelijk is actiereflectie A uit het geheel X te isoleren door het groot aantal theoretische termen waarmee actiereflectie A in de loop van de cognitieve ontwikkeling van een welbepaald systeem S verbonden werd. Het verlies van 'oorspronkelijke actiereflectie' betekent dus het afbreken van de relatie 'actiegroep A - actiereflectie A' ten voordele van de relatie 'actiegroep A - (actiereflectie A - theoretische operatoren - actiereflectie B - etc ...)'. De differentiatie van het kenweefsel impliceert dus een steeds groter wordende afstand tussen actiegroep en actiereflectie. In de eerste fasen van de cognitieve groei is deze relatie nog vrij eenvoudig. Het kind leert bijvoorbeeld de relatie tussen 'deur open' en het op een welbepaalde wijze fysisch bewegen van een object dat 'deur' wordt genoemd. Later wordt deze prerelatie gecontextualiseerd en ontstaat er een vormschema van de coördinatie van handelingen die met de prerelatie samengingen (het concreet kunnen 'openen' van elk voorwerp 'deur' in de context van 'buitengaan', 'binnenkomen' etc...). In een verdere fase kan 'deur' verbonden worden met 'ingang', 'doorgang', 'afsluiting' e.d., want het omgaan met de oorspronkelijke actiegroep is nu geformaliseerd : 'Voor alle 'deuren' geldt : ze sluiten een ruimte af die toegankelijk moet blijven.'. Hiervoor zijn operatoren nodig, die zelf niet verbonden zijn met een actiegroep maar die ontstaan in het kader van de differentiatie van het kenweefsel en de hiervoor noodzakelijke autoregulaties. c) Vooral wanneer het cognitief weefsel de formele fase bereikt heeft en de decontextualisatie overal om zich heen slaat, zal een dergelijke reconstructie naar de oorspronkelijke actiereflectie moeilijker worden. Dit hangt (naast 'abstrahering') ook samen met de systeemvreemde relaties die tussen die verschillende actiereflecties gelegd worden. Deze worden overgenomen, los van enige coördinatie van de handeling, als deel van het leerproces (de studie van theoretische schemata en andere culturen). Deze situatie is één van de operationele oorzaken van wat we hoger aangaven als 'Handlungsvergessenheit', d.w.z. een gaandeweg-minder-belangrijk-worden van de actiegroepen, en een toename van de formele verhoudingen tussen actiereflecties. Het 'brontosaurisme' van het formele denken hangt hiermee samen. 10.2. De mystieke reconstructie. De klemtoon op de 'actie' die we bij Beatrijs terugvonden hangt met deze situatie samen. De initiële situatie van haar mystiek vraagt om a) een psychisch onderzoek en b) een bewustwording van het belang van de actie (het werken). Door 'werken' de koppelen aan 'onderzoek' wordt het kensubject opnieuw geconfronteerd met het feit dat de identiteit geschapen werd uit een reeks coördinaties van handelingen. Door bijvoorbeeld als een huisvrouw op te treden of te dienen om niet leert het kenweefsel de oorspronkelijke relatie tussen actiegroep en actiereflectie tot object van onderzoek te verheffen. Hierdoor wordt het duidelijk dat de handeling schept. Het schema van de cognitieve groei wordt als het ware in elke handeling opnieuw 'ontdekt', en aangezien het een handelen betreft dat de identiteit tot object neemt heeft dit verstrekkende gevolgen. De identiteit leert in en door de handeling dat het een produkt van actie is, en dat de permanentie waardoor het gekenmerkt wordt geen absolute permanentie is. Dit proces wordt echter gestuurd door een 'ideale representatie' (de Edenische toestand), want anders zou het tot zelfdestructie leiden ('brainwashing' zonder meer). Deze ideale representatie begeleidt het herontdekken van de scheppende kracht van de actie, en definieert de grenzen waarbinnen het zoeken naar volkomenheid zich bewegen moet. M.a.w. de oorspronkelijke relatie tussen actiegroep en actiereflectie krijgt duidelijk profiel (eerste moment) én wordt verbonden met een 'oertoestand' (tweede moment). Deze 'oertoestand' wordt in een 'mythisch verleden' geplaatst (introductie van totaliserende 'sacrale tijd'), wat een verschuiving impliceert naar de preformele fasen van de cognitieve groei. Het gebruik van totaliserende symbolen speelt hierbij een belangrijke rol, want deze linguïstische grootheden hebben een rijk semantisch profiel, en vormen als het ware een 'voertuig' naar het pre-operationeel 'mythisch' bewustzijn uit de libidineuze en tribale fase van de cognitieve groei. Op dit punt is de mystieke symboliek regressief (cfr. Freuds Totem & Taboe). Deze regressie dient echter een dieperliggend doel, want in en door deze regressie stoot het formeel cognitief weefsel op het linguïstisch dieptemodel. Dit impliceert een 'religieuze' symboliek, d.w.z. een 'operatie' waarbij deel en geheel met elkaar verbonden worden en als onafscheidelijk worden ingeschat. Hierdoor wordt het religieus referentiekader (als deel van het dieptemodel) aangesproken. Daar in het dieptemodel de oorspronkelijke actiereflectie groter was (de relatie met actiegroepen nauwer was) worden geheugencircuits uit het verleden geactiveerd en met het formele kenweefsel vermengd. Op deze wijze dragen deze algemene karakteristieken van de mystieke kennismanipulatie bij tot een integratie van verleden met heden, wat het belang van het 'hier en nu' (als mogelijkheidsvoorwaarde voor 'verleden' en 'heden' als formele concepten) beklemtoont. Het is duidelijk dat een systeem aangekomen in de formele fase van de cognitieve groei onmogelijk alle coördinaties van de (verleden) handeling kan koppelen aan de corresponderende actiereflecties, temeer daar de cognitieve groei tevens een stelselmatig 'vergeten' van (zogenaamde) irrelevante relaties impliceert. Indien we ervan uitgaan dat het cognitief systeem een geheel is dat als geheel kenmerken draagt als autoregulatie en zelfbehoud, dan is het duidelijk dat deze autoregulatie tevens een verdringen van informatie betekent zodra deze niet meer aansluit bij de gangbare context. Vooral voor de preformele periodes moet dit het geval zijn, daar cognitieve processen dan steeds verbonden zijn met en niet ontsnappen aan de context van de handeling. Het gebruik van symbolen (die multicontextueel zijn) vergemakkelijkt het ontstaan van een fasewisseling, waardoor het formeel Ego overspoeld wordt door inhouden uit het verleden. Dit vormt de eerste trap van de mystieke kennismanipulatie. De mystieken zullen hun zoektocht naar de verloren gegane oorspronkelijke actiereflectie bemiddelen door een verzameling van totaliserende symbolen. Op deze wijze koppelen zij de gangbare (sterk formeel bemiddelde) relatie tussen coördinatie van de handeling en actiereflectie van elkaar los (preformeel en formeel) en koppelen ze de coördinatie van de handeling (die dan geen enkele reflexieve betekenis meer heeft) aan nieuwe 'symbolische' actiereflecties. M.a.w. het formeel weefsel wordt overspoeld door verleden indrukken en vergeten relaties (cfr. de katharsis als 'mystieke' technologie). Bij Beatrijs moet de ziel (deel) de Edenische staat bereiken. Ze is dan één 'in de geest' met het hoogste (contemplatie). Deze intentie leidt tot een hercombinatie van de formele juncties tussen actiegroepen en actiereflecties. Dit impliceert eerst een tussen-haakjes-plaatsen van de gangbare (formeel bemiddelde) cognitieve structuur. Paradoxale opdrachten als dienen om niet, en streven naar een volkomenheid (zonder volledig te kunnen beantwoorden) scheppen een 'flux' die autoregulatief werkt. De autoregulatie betreft dan het ontstaan van twee modellen, een totaliserend en een specialiserend (cfr. de 'pendelbeweging' ; het 'bimodaal' model, de fasewisseling, de lateralisatie). Elke actiegroep wordt via totaliserende symbolen verbonden met het geheel. In het specialiserende model wordt in het deel een zo groot mogelijke formele orde nagestreefd. Het totaliserend model wordt 'toegankelijk' verklaard zodra de Zelf-wil ontstaat. Deze wilsfunctie betreft een unificatieprincipe dat aangesproken wordt door een postformeel Zelf. Dat is gericht naar het Ene oneindige dat benaderd wordt door middel van totaliserende Zelf-symbolen (de Edenische staat). Een totaliserende 'symbolische' actiereflectie ontstaat. Deze krijgt een welbepaalde vorm door aan elke actiegroep een synthetische, totaliserende en levende betekenis toe te kennen. Bij Beatrijs betekent dit dat de actiegroepen doorverbonden worden met de Edenische staat (I). Puurheid, vrijheid en adel gelden als 'tekens' die naar de 'totaal andere' verwijzen, d.w.z. het Zelf. De totaliserende symbolen maken het voor de mystieker mogelijk 'mijn handeling' te vatten als een instrument van 'het handelen-in-mij', daar elke handeling (subject) begrepen wordt (reflectie) als een moment van een totaal. Op deze wijze ontstaat een geheel waarvan het centrale deel (Ego) zich bewust is van de eigen relativiteit, want elke handeling die uitgaat van dat deel wordt onder meer begrepen als het gevolg van het leven van het geheel (Zelf) en niet uitsluitend als het resultaat van de cognitieve activiteit van het deel (Ego). Eenmaal de mystieker erin lukt deze 'mystieke' reconstructie naar de oorspronkelijke actiereflectie via een mystieke taal in te zetten -beseffend dat het voleindigen steeds uitgesteld moet worden gedacht en dat elke handeling moet worden begrepen vanuit het hoogste (gevat in totaliserende symboliek)- dan ontvalt het verleden hem of haar, een gebeuren dat in de mystieke taal weergegeven wordt met begrippen als 'wedergeboorte' ; 'de dood van het Ego' ; 'de verlichting', etc... Het formeel Ego wordt dan een instrument waarvan het mystieke Zelf zich bedient, want het identiteitscentrum wordt niet meer geplaatst in een theoretisch geheel van verbanden tussen actiereflecties, maar in een totaliteit (gehele systeem) die symbolisch begrepen wordt, en waarvan de uitvoerende 'Ego-instantie' slechts als een deel wordt begrepen. Het bewustzijn is geconcentreerd in het Zelf. Daar het mystieke Zelf de rationaliteit van het formeel Ego bekijkt als een serie actiereflecties die gaandeweg in een louter reflexieve sfeer opgaan en zich ontwikkelen, krijgt de theoretische activiteit voor de mystieker een louter 'organische' rol toebedeeld, d.w.z. doordat de handeling zélf de centrale bekommernis is, wordt de theorie één van de organen of uitdrukkingskanalen van de actie, naast andere, zoals de affectiviteit. De houding van de mystieken ten aanzien van de 'ingenomen' interessen van het Ego (vooral dan wanneer er sprake is van een consequente 'Handlungsvergessenheit') zal in de Oosterse mystiek aanleiding geven tot het ontstaan van een welbepaald idioom over het komische (1). Hierin speelt het gebruik van wat men meta-schemata zou kunnen noemen een essentiële rol. Het betreft immers steeds een futilisering van formele grenzen. Deze schemata hebben dus het functioneren van het formeel Ego zelf tot object genomen. In metaforen, onderliggende structuren en semiotische gelijkvormigheden (cfr. werk van Ecco), worden boodschappen medegedeeld die verwijzen naar het vermogen van het kenapparaat om delen steeds te situeren in gehelen, zelfs wanneer deze delen met elkaar in strijd lijken te zijn (in de mystieke taal precies dan). Voorbeelden vinden we in de koan (2). Ook in Shankara's 'De wereld is en de wereld is niet.' (3) gaat het over een 'denksprong' die verborgen ligt in semiotische structuren. Deze structuren kunnen op verschillende wijzen betekenis krijgen en zijn dus multicontextueel (dit is trouwens een eigenschap van alle oude talen, cfr. Panini (4)). Zo kan Shankara's uitspraak geduid worden als een verwijzing naar de vier bewustzijnstoestanden bekend in de vedanta : droomloze slaap, droom, waken, en 'turiya', de 'vierde' toestand. De eerste drie staten werden door de niet-ingewijden als 'profaan' aanzien, de laatste als 'sacraal'. In de waaktoestand geldt : de wereld is, in de vierde toestand geldt : de wereld is niet. Dit verwijst naar de mystieke bovenbouw van de vedanta, waarin werd aangenomen dat de waargenomen wereld als volstrekt illusoir moet worden aanzien. Hiermee bedoelde men dat in de vierde toestand de sluier van de illusie, de schijn of 'maya' opgeheven wordt, en de waarheid zich openbaart. Het is echter ook mogelijk dat Shankara bedoelde dat het contradictiebeginsel beperkingen inhoudt waarmee het kenvermogen terdege rekening moet houden. In deze interpretatie sluit hij zich aan bij wat de boeddhistische logica vertelt (Dharmakirti). Hierin wordt het contradictiebeginsel aan de basis van de kennisvorming gesitueerd. De contradictie was ook de formele voorwaarde voor elke causaliteitsredenering. Bijgevolg werd aan de junctie tussen twee temporeel verschillende zintuiglijke prikkels (de basis van alle kennen) geen werkelijkheidswaarde toegekend, want het fenomeen betrof enkel een herkennen dat gebaseerd was op een vergelijken van structuren, waarvoor het contradictiebeginsel nodig is. Kennis betrof dus een zintuiglijke momentopname en een proces van herkenning. Deze momentopname betrof de absolute realiteit van het hier en nu, die verbonden werd met de 'vierde' toestand, of mystiek bewustzijn (5). Deze multicontextuele structuren vormen de bodem voor het symbolisch taalgebruik eigen aan de (komische) mystieke taal van India. Het betreft een 'voortdurend aandachtig-zijn', eigen aan de bewustzijnstoestand die tot 'stilleggen' (6) is gekomen. In de Westerse logica hebben deze semiotische structuren een plaats gekregen onder de noemer 'niet-Fregeaanse modellen' : analoge representatie, metaforiek, het gebruik van schemata, flow-charts. 10.3. De 'apofatische' operatie. 10.3.1. De formele operatie radicaliseren. Wanneer we ons afvragen hoe de contemplatieve ervaring begrepen moet worden, dan zij we verplicht de verschillende 'trappen' van de mystieke kennismanipulatie na te trekken. Het kan dan duidelijk worden op welke wijze de flux binnen het systeem verhoogd wordt, teneinde een totale reëquilibratie uit te lokken. Deze heeft de operationele vorm van een fasewisseling, waarbij een deel van het linguïstisch dieptemodel (het sacraal of religieus referentiesysteem) geactualiseerd wordt in het licht van totaliserende symbolen. Het sacraal referentiekader wordt met alle items uit de 'profane rest' van het model verbonden, en wel door symbolen die dermate 'ruim' bepaald worden dat ze een globale organisatie mogelijk maken. De mystieke kennismanipulatie betreft het actualiseren van het sacraal kader, en de transformatie van het profaan kader in het licht van het sacrale. Hierdoor blijven er weliswaar twee referentiekaders operationeel, maar is er geen sprake meer van een strikt 'autonome' verwerking, daar het profane naar het sacrale verwijst en omgekeerd (vgl. de 'verbindende' 'hersenbalk' tussen de twee hemisferen van de cerebrale cortex). Daar we vertrekken van een apofatische bovenbouw zullen we deze mystieke kennismanipulatie (naar Piaget) vatten als een 'mentale operatie', uitgevoerd door een kensysteem naar aanleiding van de flux die ontstaan is door de dialectiek tussen oneindigheidsverlangen, oneindigheid en eindigheid. Deze 'mentale operatie' noemen we een 'apofatische operatie'. 10.3.1.1. De 'purificatio' : de radicale ontlediging. Zoals reeds enkele malen aangegeven start de apofatische operatie zodra het identiteitscentrum eigen aan het formeel stadium van de cognitieve groei radicaal ontledigd wordt. Dit betekent dat de 'ik'-beleving consequent getrivialiseerd wordt door een voortdurende vraagstelling (cfr. eerste manier). In de rationele mystieke traditie (waartoe de mysticologie zonder meer behoort) betekent dit een onderzoek naar de werkelijkheid van de identiteitsbeleving. Door deze identiteitsbeleving te confronteren met a) de vraagstelling "Wie of wat is dat 'ik' ?" en b) nieuwe, ongekende fysieke situaties, is deze eerste trap van de apofatische operatie zowel werkzaam op de mentale als op de biologische permanentiestructuren eigen aan het formeel stadium. Deze beide invalshoeken zijn belangrijk. De eerste trap van de apofatische operatie betreft het verwerven van het inzicht dat het formeel Ego (dat een reeks mentale operaties uitvoert) zich moet distantiëren van zichzelf, om te beseffen dat het voor zichzelf een even grote onbekende is gebleven als de vermeende kennis over een realiteit-op-zich buiten zichzelf. Het consequent nominalisme geldt dus tevens voor de subjectzijde. Het formeel Ego kan niet stellen : 'ik ben', zonder een kennistheoretische verantwoording die door ontologische schijn gekenmerkt wordt. Deze eerste stap impliceert veel werk : het formeel Ego identificeert zich immers voortdurend met allerlei inhouden uit het bewustzijn en constitueert op deze wijze de zogenaamde 'profane' werkelijkheid die als buiten het formeel Ego bestaand wordt ingeschat. De eerste trap betreft, naar Husserl (7), een tussen-haakjes-plaatsen van de realiteitsinstantiërende activiteit van het formeel Ego uitgevoerd met zichzelf als object, d.w.z. een tussen haakjes plaatsen van de realiteit van het Ego zelf (dat uiteindelijk 'overtuigd' wordt van het eigen bestaan in en door de instantiëring van andere objecten dan zichzelf : vgl. het ontstaan van het Ego bij jonge kinderen in en door de coördinatie van de handeling met het andere). De eerste trap ontledigt de realiteit van het ik. We kunnen deze 'ontlediging van het ik' in verschillende typisch 'mystieke' metaforen terugvinden. Vooral de metafoor van het offer vraagt aandacht : de mystieker offert zijn 'ik', draagt het op aan het groter geheel waar hij of zij slechts een deel van uitmaakt. Het offeren betekent niet dat het 'ik' vernietigd wordt, niettegenstaande de autonomie en de zogenaamde centraliteit van deze egoïsche identiteit wel aan het geheel afgestaan worden (zodat het 'geheel' in het 'deel' werkt). Bij Bataille lezen we : "Le principe du sacrifice est la destruction, mais bien qu'il aille parfois jusqu'à détruire entièrement (comme dans l'holocauste), la destruction que le sacrifice veut opérer n'est pas l'anéantissement. C'est la chose -seulement la chose- que le sacrifice veut détruire dans la victime." (8). 10.3.1.2. De radicale ontkenning van de strategie in de handeling. De tweede trap van de apofatische operatie betreft een onderzoek van de motivatiestructuur van waaruit gehandeld wordt. De aspirant moet handelen zonder rekening te houden met eventuele resultaten. Het handelen zelf wordt dan niets meer dan een radicaal dienen, een radicale gehoorzaamheid aan het groter geheel (de 'sacrale' heer). We bemerken wederom dat de mystieke kennismanipulatie uitgaat van de radicaliteit waarmee de mens zijn vrijheid kan poneren : hij kan immers kiezen voor een realistische interpretatie van zichzelf (en stellen 'ik besta want mijn brein bestaat') en uitgaan van louter strategische redeneringen inzake zijn handelen. Indien het 'ik' de eerste trap van de apofatische operatie uitvoert en beseft dat het geen ontologisch fundament bezit, dan wordt hier de motivationele structuur achter elke handeling gedecentraliseerd (indien het 'ik' immers geen 'ens' is, dan geldt hetzelfde voor alle Egomotieven die tot handeling aanzetten). Deze decentralisatie van het bestaan van motieven impliceert een ondergraven van de strategie, waarbij een bepaald 'ik' teneinde behoeftes te bevredigen een koers uitwerkt naar een op voorhand min of meer afgebakend doel. Daar het 'ik' beseft dat het op geen enkele grond steunt, verdwijnt de 'Egologische' vestiging (Levinas) tevens uit de handeling, die eigen is aan strategische en instrumentele manipulaties. Voor de mystieker betekent dit dat elke handeling een vehikel kan worden voor 'het hoogste', zodat het 'ik' een instrument van het geheel wordt en niet meer gegrond wordt in een illusoire identificatie met realia. Tevens wordt het streven naar de mystiek als ervaring ondergraven als onderdeel van een manipulatie om ze te bereiken. Deze paradox leidt tot spanningen. Deze decentralisering veroorzaakt flux, want daar waar de eerste trap de innerlijke identificaties uitholde, 'purifieert' de tweede trap de mogelijke externe identificatie met de motieven van de 'eigen' handeling. Het is de vraag in hoeverre dergelijke technieken de lateralisatie ter hoogte van de neocortex niet ondermijnen (de 'logische' vormen eigen aan de linker hemisfeer worden hierdoor voortdurend & systematisch verbroken). Dit zou aansluiten bij onze interpretatie van de mystieke kennismanipulatie die uitgaat van een crisispsychologie en een conflictopvoeding. 10.3.1.3. Het stilleggen van de volledige beantwoording. De eerste trap betrof het inzicht dat het 'ik', als centraliserende bewustzijnsidentiteit ontledigd moet worden. De tweede trap bouwde hierop voort, want indien het beantwoorden van de vraag naar de realiteit van het ik niet binnen het bereik van de kennis ligt, dan kunnen alle 'realistische' en 'idealistische' constructies ter motivatie van de relatie tussen dat 'ik' en bepaalde coördinaties van de handeling eveneens geen aanspraak maken op de realiteit-op-zich. M.a.w. de handeling komt centraal te staan, en wordt gaandeweg losgekoppeld van de zogenaamde materiële oorzaak van deze handeling : 'mijn handelen' evolueert naar het minne-handelen en wordt bijgevolg een onderdeel van een groter geheel dat het 'ik' overstijgt. Dit groter geheel nu vraagt in de derde trap van de operatie om een vorm, en hier situeert zich dan ook het probleem van de 'orewoet'. Ervan uitgaande dat een subject de eerste twee trappen consequent uitvoerde (beide trappen impliceren in feite een welbepaalde toepassing van de 'eidetische reductie') vertaalt zich de cognitieve situatie als een veld van oneindige mogelijkheden (analoog aan de metafoor van de Feniks : alles vernietigen om terug op te bouwen). De derde trap impliceert a) een bewust worden van het virtueel oneindig aantal mogelijkheden ; b) de zoektocht om deze oneindige verzameling concreet en volledig vorm te geven (de volledige beantwoordingsstorm) en c) de integratie van de wetenschap dat dit volledig vormgeven of volledig beantwoorden onmogelijk kan. Door de derde trap wordt de mystieker zich bewust van een nieuw aspect van het 'Factum Rationis', namelijk dat het steeds gespannen staat op een oneindige verzameling van mogelijkheden. Daar zowel het 'ik' als het 'ik-handelen' weggevallen zijn, vult de reikwijdte van de oneindigheid de grenzen van het betekenisgeven op, die tenslotte breken moeten, want het deel blijft steeds feilbaar en eindig ; de 'verwoetheit' ontstaat. De mystieker kan niet anders (teneinde te overleven) dan deze tijdelijke confrontatie met oneindige mogelijkheid te recupereren (hij of zij beschikt in dit stadium immers nog niet over een volledig ontwikkelde toegankelijkheid tot de Edenische staat en poogt dus de oneindige mogelijkheid te overwinnen : eerste stadium van de 'orewoet' - derde manier). De mystieken wensen in dit stadium van de mystieke groei de oneindige mogelijkheid een concrete gestalte te geven : 'Waarom toont het hoogste zich niet aan allen zoals het zich toont aan mij ?' is hier de vraag. Zelfs deze optimaal sociale intentie moet ook vernietigd worden, want zij verraadt een belangstelling die nog vertrekt van formele overwegingen en redeneringen (bijvoorbeeld om schuldgevoelens kwijt te geraken of om niet alleen te zijn met dit gespannen-staan-op oneindige mogelijkheid). De oneindige mogelijkheid vernietigt het Ego immers volledig, en dit genereert inderdaad een volgehouden 'topspanning' binnen het cognitief systeem. Deze moet oplossen in het besef van de feitelijke & concrete eindigheid van het Ego, gespannen op de (steeds uitgestelde) voltooiing van virtuele oneindige mogelijkheid. Zoals we uit het verhaal van de vierde en de vijfde manier kunnen opmaken, betekent dit een fase van verrukking gevolgd door pijn, depressie en waanzin. Het ontdekken van de virtuele oneindigheid hand in hand met de radicale en onomkeerbare aanvaarding van de eigen feitelijke feilbaarheid, betekent het einde van elke vorm van 'Selfesteem' van het 'formele type' ; in die zin heeft de bescheidenheid voor de mystieker een operationele betekenis en geen morele, want de hoogmoed ervaart de mystieker niet als een identificatie met dit of dat object van ervaring (cfr. formele operatie), maar als een tot waanzin leidend streven naar het onmogelijk behoud van betekenisgrenzen (het formeel bewustzijn) waarin oneindigheid constitutief verschijnt (vgl. het transcendent gebruik van de categorieën bij Kant). Het is duidelijk dat de eerste trappen van de apofatische operatie 'purifiërend' kunnen genoemd worden, daar de ontologische pretenties moeten kunnen verlaten worden. Indien de feilbaarheid aanvaard wordt terwijl er met de virtuele oneindigheid rekening wordt gehouden, dan is er sprake van een 'mystieke kennismanipulatie'. De vraag is nu hoe we dit 'gespannen-staan-op virtuele oneindigheid' dienen te begrijpen ? Dit impliceert een reconstructie van de 'illuminatio' of een theorie over de contemplatie, de vierde trap van de radicale apofatische operatie. Tussen feilbaarheid en oneindigheid wordt een 'bemiddelende staat' gepland. Deze heeft totaliserende karakteristieken, maar is niet één met het absolute-op-zich. 10.3.2. Het formeel moment van de 'illuminatio'. 10.3.2.1. De symboliek van Beatrijs : Edenisch en christocentrisch. Zoals we naar aanleiding van 'dienen om niet, alleen uit minne' aangaven, zal in de verhandeling van Beatrijs het ontologisch veld opgebouwd worden in functie van totaliserende symbolen, die het linguïstisch dieptemodel definiëren waar de reconstructie van haar mystiek beleven van uitgaat. Het overkoepelde symbool betreft uiteraard de 'minne' zelf. Verder merken we het gebruik op van Edenisch en christocentrische symboliek. Wat de 'minne' betreft merkten we twee synthetiserende, totaliserende intenties op : a) de 'minne' verschijnt als een dynamisch proces of als een staat (de 'Edenische staat' wordt bereikt in de zesde en de zevende manier) ; b) de 'minne' kan eveneens begrepen worden als het resultaat van de 'orewoet'-situatie, d.w.z. vertegenwoordigt het bewust aanvaarden van het verschil tussen oneindig en eindig, zonder één van beide te elimineren. 'Minne = oneindigheidsverlangen op feitelijke eindigheid' is hiervoor een metaforische richtlijn. De feitelijke situatie moeten we denken als feilbaar en eindig. De optimale ontwikkeling van het formeel streven kan niet anders dan onvoorwaardelijke karakteristieken bewaren ('das Unbedingte') en bijgevolg aanleunen bij de 'oneindigheid' als virtueel & regulatief concept. Wat de bemiddelende Edenische symboliek betreft moeten we een 'natuurstaat' denken, een hypothetische & idealiserende theoretische constructie over een optimale staat voor de mensheid (de hof van Eden). Het is de aanwezigheid van deze Edenische staat in het Oude Testament die het de christenen mogelijk maakt een planetair menselijk ideaalbeeld te vormen ('God' werd het hoogste zijnde van de mensheid). Elke mens draagt de 'herinnering' aan deze oerstaat mee, en kan via deze staat participeren aan de Blijde Boodschap, boodschap die we ook kunnen vatten als een herdefiniëren van de 'route' naar het 'Koninkrijk van de Hemel' (contemplatieve staat). Het spreekt voor zich dat in een consequent kritisch denken de gehanteerde totaliserende symbolen een vrijblijvendheid bewaren die totaal afwezig was in een denken waarin genoemde linguïstische grootheden begripsrealistisch begrepen werden (het aardse paradijs). De Edenische symboliek kunnen we wel reconstrueren als elementen van een sacraal referentiekader, en rekening houdend met het feit dat in het Westen de christelijke totaliserende symboliek in het cultuurpatroon opgenomen is, kunnen we -teneinde onbewuste linguïstische elementen te actualiseren- delen van de christelijke symboliek overnemen, teneinde de mystieke kennismanipulatie beter te begrijpen. Het is echter niet onmogelijk een consequent pan-en-theïstische religieuze symboliek uit te werken. Vooral een reflectie op een mogelijke organische orde van het materieel universum (heelheid, gezondheid, radicale fragmentarisatie, totaal equilibrium, creatio ex nihilo, groei en doel, tegenstelling en tegendeel), actuele existentiële themata (leegte, dood, eenzaamheid, ontmoeting, tederheid, vervreemding), en dimensies van de betekenisgeving (vervlakking, creativiteit, waarde, macht, liefde) vormen blijkbaar vruchtbare invalshoeken voor een mysticologisch denken dat zich zo nauwkeurig de structuur en de reikwijdte van de mystieke kennismanipulatie heeft eigen gemaakt (8). Ook de studie van het rituaal valt hieronder (waarbij de religieuze symboliek in gestandaardiseerde handelingssequenzen vorm krijgt, zodat een nieuwe actiereflectie een blijvende religieuze dynamiek tussen actie & taal garandeert) (9). 10.3.2.2. Een formeel-operationele distinctie. Ervan uitgaande dat de mystieke ervaring door dezelfde epistemische structuur gekenmerkt wordt als niet-mystieke ervaringen, dan kunnen we ons afvragen hoe tijd en ruimte in relatie tot deze ervaring staan. Reeds bij Kant treffen we de gedachte aan dat de constitutie van objectkennis tevens de werking van een reeks transcendentale categorieën impliceert. Deze organiseren de ongedifferentieerde prikkel in een eerste stadium, door ze in een ruimtelijk en een tijdelijk verband te plaatsen. Het belang van de reflectie werd eveneens reeds beklemtoond, maar in het algemeen. Hier wensen we de reflectie op de successiviteit van de bewustzijnsacten die in de tijd plaatsvinden, aan te stippen, evenals. het formeel aspect van de mystieke kennismanipulatie (in dit 'illuminatieve' stadium van de operatie) dat m.i. een bewustzijnsproces impliceert dat door een toename van reflectietrappen gekarakteriseerd wordt, m.a.w. de driedimensionale opbouw van het temporeel bewustzijnsveld (verleden, heden, toekomst) lost daarbij gaandeweg op in slechts één dimensie : het heden. Op deze wijze wordt de bemiddelende rol verstaan van het 'tertium comparationis' "één in de geest". Het hoogste deel van de ziel betreft immers de geest. Deze geest is bij Plotinos het gehypostasieerd 'medium' waarin de successiviteit reflexief overtroffen wordt. M.a.w. het noëtische heeft alles te maken met de tijd en het overschrijden van de beperkingen die de betekenisgeving zijn opgelegd door de 'ruimte van Minkowski' (verleden, heden, toekomst). De contemplatieve mystiek betreft de introductie van totaliserende symbolen in een noëtische 'ruimte' die ontstaan is naar aanleiding van een reflectie op het fenomeen van de opeenvolging van de bewustzijnsacten. Ook bij Augustinus treffen we in die richting een analyse van de tijd aan. Hij merkt in zijn Confessiones op dat : "In u, mijn geest, meet ik de tijden. (...) De indruk die de dingen in hun voorbijgaan op u maken en die na hun voorbijgaan blijft, die indruk, die tegenwoordig is, is wat ik meet, niet die dingen die voorbij zijn gegaan en die die indruk ten gevolge hebben. Die indruk meet ik, wanneer ik de tijden meet. De tijden zijn derhalve die indruk, of wat ik meet zijn geen tijden." (10). De 'geest' is de 'locus' waar de tijden gemeten worden, omdat de geest verbonden is met het geheugen (cfr. de rol van de 'memoria' bij Augustinus, waar trouwens ook het vormbeeld van de schepper zich situeert). Het verleden blijft als indruk aldaar bewaard, en de toekomst wordt steeds gedacht vanuit de tegenwoordigheid. Augustinus stelt zich dus de vraag "Maar misschien zouden we in eigenlijke zin kunnen zeggen dat er drie tijden zijn, wanneer we bedoelen : een tegenwoordige tijd van het verleden en een tegenwoordige tijd van het toekomstige. Er is namelijk in de ziel een soort drietal (...) de tegenwoordige herinnering van het verleden, de tegenwoordige aanschouwing van het tegenwoordige en de tegenwoordige verwachting van het toekomstige." (11). Het is duidelijk dat de drie dimensies van het bewustzijnsproces steeds beschouwd worden vanuit de tegenwoordigheid. Dit vormt m.i. de aansluiting met een belangrijk formeel aspect van de 'illuminatio'. Het mystiek bewustzijn wenst de wereld en zichzelf te aanschouwen vanuit de tegenwoordigheid, wat betekent dat het verleden en de toekomst opgaan in het heden. Het verleden moet eerst gedeontologiseerd worden door in te zien dat datgene wat we verleden noemen slechts een indruk is in het geheugen van wat ooit een tegenwoordige aanschouwing was (cfr. de 'momentopname'-theorie bij Dharmakirti). De toekomst moet gevat worden als een niet-gerealiseerde mogelijkheid. Deze heeft een eindig karakter bezien vanuit de strategische verwachting, wat echter niet meer mogelijk is daar reeds op de tweede trede van de apofatische operatie elke projectiedrift op het scherm van de toekomst uitgebannen werd. Het verleden moet begrepen worden als een deel van het geheugen. Dit houdt de tegenwoordige ervaring vast en verbindt ze met vroegere ervaringen met behulp van permantieprincipes. Deze vormen geen 'ontologie van het subject' maar worden begrepen als resultaat van een coördinatie van de handeling en interiorisatie van deze coördinatie. Het verleden vormt dus geen 'ens', maar slechts een voorbij geheel van tegenwoordigheden die permanentie krijgen door de stand van de ontwikkeling van het cognitief weefsel op elk ogenblik van ervaring en handeling. Wat overblijft is de aanschouwing van de tegenwoordigheid. Dit kan met de theorie over de pendelbeweging tussen profaan en sacraal referentiekader verbonden worden. In het formeel denken zal de tijd een constituerende rol vervullen voor het totstandkomen van objectkennis (cfr. Kant) en spreekt het voor zich dat het centrum van de bewustzijnsactiviteit (het ik) een middelpunt waarneemt tussen verleden, heden en toekomst. In het sacraal referentiekader is er van een 'objectieve opeenvolging' (meetbaar door middel van een standaard) geen sprake meer. Eerder wordt de mystieker opgenomen in een sacrale temporalisatie, waarbij elk 'objectief' tijdsdeel de uitdrukking wordt van de onderliggende, symbolisch totale ordening (de mystieke ervaringen bij de Brabantse mystieken gebeuren steeds op typisch 'christelijke' feesten, zoals Allerheiligen, Kerstmis, Pasen, Pinksteren). Door te leven in een omgeving waarin de objectieve tijdssequens sterk gesacraliseerd wordt, is een tijdelijke opheffing van de driedimensionaliteit van de bewustzijnsacten niet ongewoon, en kan een fasewisseling makkelijker optreden. Het spreekt voor zich dat een dergelijk overschrijden van de successiviteit een bepaald kader vooronderstelt. We hadden het reeds verscheidene malen over het typische van de kloostercontext, maar er is meer. Zo impliceren de 'geestelijke oefeningen' een reeks fysieke condities, zoals een rechte rug, regelmatige ademhaling, gesloten ogen (of gefixeerde oogspieren) en een afwezigheid van al te veel activiteit in het spijsverteringssysteem (12). Deze voorschriften doelen op een fysieke situatie waarbij de biologische operaties zoveel mogelijk tot rust komen zonder dat de alertheid verdwijnt (wat bijvoorbeeld in een slaaphouding niet het geval is - cfr. de slaapreflex). Dit wijst erop dat de mystieke kennismanipulatie een integratie van mentale en biologische operaties impliceert, wat bijvoorbeeld minder het geval is bij de formele operatie (en haar vaak lichaamsvreemde implicaties). De mystieken moeten zowel hun lichamelijke als hun mentale processen leren sturen, zodat ze op een optimale wijze de actiereflectie kunnen herorganiseren in het licht van een totaliserende symboliek. Het 'stilleggen-van-de-zintuigen' vormt hier slechts een onderdeel van. 10.3.3. Het continueren van de aanschouwing van het tegenwoordige. De geestelijke ruimte betreft in onze reconstructie een reflexief metaniveau, opgehangen aan het radicaal apophatisch concept 'niets' begrepen als een 'volstrekte, vol-ledig volmaakte potentie'. De eerste drie trappen van deze -door het mysticologisch onderzoek ontdekte- 'mystieke' kennismanipulatie of apophatische operatie betrof een radicaal deontologiseren van a) de identiteit en b) de bron van de handeling, terwijl c) de virtuele oneindigheid nimmer als geactualiseerd kan worden gedacht, zodat de vorming van het 'geestelijk' feilbare Zelf (voortdurend tegenwoordig gespannen op de oneindigheid) het einde van de hoogmoed (orewoet) inluidt. Deze drie trappen vormden de reconstructie van de 'purificatio', het eerste moment van de traditionele Westerse mystieke ontwikkelingstheorie (die we hier ontdoen van haar ontotheologische instelling). De vierde trap betreft een continue bewuste aanwezigheid van (of identificatie met) het 'nu', d.w.z. een reflexie op het tijdsverloop zelf waarin de formeel-operatorische processen zich steeds a priori voltrekken (cfr. het transcendentaal schema van Kant). Deze eerste vier trappen vormen samen een 'methodologisch' schema voor de mystieker, een antwoord op "de poging tot onmiddellijk en rechtstreeks contact met de fundamentele werkelijkheid. Steeds zal hij, die mystieke meditatie nastreeft, afstand doen van persoonlijke behoeften en wensen." (13). Hierbij zoekt de mystieker een radicale en totale aanvaarding van deze werkelijkheid, waaraan geen voorwaarden worden gesteld (zonder waarom). Deze werkelijkheid toont zich nà de eerste vier trappen als een radicaal ander totaal dat in termen van een systeem van totaliserende symbolen (een welgeordend, coherent religieus referentiekader) begrepen wordt. De 'top' van deze 'semantiek van het geheel' is de apophatische visie. Hierin geldt het onderscheid tussen de virtuele oneindigheid (niets kan alles worden) of God (transcendent) en de Schepper (immanent). Over God valt er niets te weten. Kern is dat de illuminatie (het Zelf-bewustzijn) steeds in het 'eeuwige nu' plaatsgrijpt. De vierde trap is de ervaring van het Zelf als 'existerend' in het 'nu', en wel enkel in dat 'nu'. De 'absolute realiteit' wordt altijd in het heden gevonden (is absoluut discontinu en discreet - cfr. Dharmakirti). Zij komt plots te voorschijn (tussen de regels, doorheen de kleine spleten) en verdwijnt zodra verleden of toekomst zich in het contemplerend bewustzijn aandienen. De tegenwoordige aanschouwing van de met totaliserende symboliek benaderde oneindige mogelijkheid verhardt nooit tot een concreet object (als 'herinnering' of als 'toekomstig perspectief') en definieert de 'mentale' grondvoorwaarde van de contemplatieve mystieke ervaring. Het 'alzo-zijn' van elk element uit het bewustzijnsveld hangt hiermee samen (cfr. de 'suchness' van de verlichting bij de boeddhisten -satori- (14)). Schept het bewustzijn geen verleden en geen toekomstig perspectief (blijft het steeds bewust van zichzelf als centrum van Zelf-identiteit gespannen op de oneindigheid vanuit totaliserende symboliek) dan blijft het (in het 'nu' van de continue contemplatie) steeds zichzelf (niet ontologisch maar als bewustzijn). Deze tegenwoordige aanschouwing van de oneindige mogelijkheid door een voortdurende concentratie op het 'nu' van elke bewustzijnsverrichting kunnen we vatten als een 'geestelijke ruimte' ; de woning van de contemplatieve huisvrouw uit de zesde manier van minne. Het is typisch voor de contemplatie dat deze ruimte ingevuld wordt, d.w.z. binnenin deze aanschouwing projecteert het Zelf-bewustzijn een welgevormd totaliserend symbolisch gebeuren (niet in de laatste plaats om de voortdurende 'drang' tot anticipatie, herinnering en de vorming van een toekomstperspectief (verwachting) te stillen, d.i. het teruggeroepen worden tot de sfeer van de formele operaties). Deze projectie vormt het 'contemplatief object' van de contemplatieve mystieke ervaring en is de vijfde trap van de apophatische operatie. Deze trap betreft de introductie in het in de tegenwoordigheid functionerend Zelf-bewustzijn van een totaliserende symboliek die semantische ladingen bezit die o.m. aansluiten bij het verleden van de formele operatie (de preformele, eerder 'contextuele' en mythische stadia van cognitieve groei). Dit heeft tot doel een integratie tussen zoveel mogelijke cognitieve items te realiseren, zodat het formeel stadium deel wordt van de contemplatie en er niets meer aan hoeft tegengesteld te worden. In de Westerse contemplatie is deze symboliek trinitarisch. Het denken in triades heeft het voordeel dat een 'tertium comparationis' ingevoerd wordt. Dit dient niet alleen cognitieve doelstellingen, want zoals gesteld moet de symboliek de continuïteit van het aanschouwen van de tegenwoordigheid standvastiger maken, en daar vooral de preformele stadia van de cognitieve groei door een mythische vervlochtenheid van object en subject gekenmerkt worden, spreekt deze symboliek deze, nog steeds -vaak onbewust- werkzame preformele operaties aan. Op deze wijze is tijdens de contemplatie a) het formeel Ego bezig met het op een nieuwe wijze verwerken van materiaal uit de preformele fase (want de totaliserende symbolen actualiseren het sacraal -verdrongen- referentiekader), zodat er minder storende anticipaties optreden in het contemplerend subject en is b) het Zelf-bewustzijn d.m.v. de gehanteerde symboliek (door haar 'mythisch karakter') geconcentreerd op het objectloze van een voortdurende aanschouwing van de tegenwoordigheid, en zo opgenomen in een reflectie op het 'niets' als vol-ledige potentie. De triniteit dient vooral een 'operationeel' doel, en we treffen bijvoorbeeld bij Hadewijch uitdrukkelijk hiervan de zin. Zo hoort zij in haar vijfde visioen het hoogste tegen haar zeggen : "Deze drie koren verbeelden Mij als heilige Drie-Eenheid : het koor der Tronen toont de Godmens, het koor der Cherubijnen de Heilige Geest, het koor der Serafs de volheid van mijn vaderlijke wezensgenieting." (eigen cursief - 15). De geestelijke ruimte wordt in de christelijke mystiek trinitarisch gespatialiseerd door de verbeelding, teneinde a) transgressie van dialectiek te suggereren en b) de actuele activiteit van het Zelf-bewustzijn in de 'nous' van de illuminatieve aanschouwing te houden... 10.3.4. Enige pertinente symboliek rond Christus. Dat een totaliserend symbool een serie eigenschappen moet hebben vooraleer het 'mystiek' bruikbaar is, kunnen we leren uit de verhandeling van Beatrijs. Het Christussymbool is niet alleen een deel van de 'Goddelijke' triniteit, maar symboliseert tevens 'de hoogste mens' die zich op een geestelijke wijze aan de bruid kenbaar maakt en wel als haar Bruidegom. Deze Bruidegom is optimaal kwetsbaar, want symboliseert een optimaal minne-object, d.w.z. in een apofatische reconstructie : Hij representeert (symboliseert) de vol-leegte als een 'geestelijk' object. Het betreft een object geprojecteerd in de voortdurende aanschouwing van de tegenwoordigheid. Door het feit dat het Christussymbool zowel menselijk als Goddelijk begrepen wordt, is er sprake van een grote semantische rijkdom die aan de christelijke mystiek een eigen boeiend perspectief aanreikt, want de typisch 'christelijke' ontwikkeling naar een standpunt inzake het oneindigheidsverlangen kan erin geprojecteerd (verbeeld) worden. Het Christussymbool komt -fideïstisch gezien- in het christelijk religieus referentiekader centraal te staan, zodat de fasewisseling 'via Hem' gebeurt (Christus als super-Zelf). De dialectiek (het feit dat logisch gezien 'mens' en 'God' verschillend moeten begrepen worden : de een als eindig en de andere als oneindig) wordt door de trinitarische opbouw van het symbool opgeheven (de H.Geest bemiddelt). Door de talrijke betekenissen die in één symbool bijeengebracht worden, vertoont het Christussymbool als het ware een ontzettend 'samengebald' semantisch profiel, want het lijden van de mens Jezus van Nazareth en diens werken kunnen gerecupereerd worden in een Deïficerend meditatieschema, waardoor de tegenwoordige aanschouwing bestendigd kan worden, gezien elkeen (geprogrammeerd -zoals in het geval van Beatrijs en door haar 'vrome' opvoeding ; of toevallig -zoals in een primaire 'christelijke' referentiegroep tijdens de jeugdjaren) delen van de eigen, persoonlijke cognitieve en affectieve ontwikkeling kan projecteren op het materiaal van evangelische en andere christocentrische verhalen (de 'stichtende' hagiografie was in de XIIde eeuw zeer populair - cfr. het leven van St.-Lutgardis en andere 'heiligen'). Wat het Christussymbool buitengewoon belangrijk heeft gemaakt in de Westerse mystieke traditie is het feit dat het tevens staat voor een mens die hier op aarde leefde (Jezus werd 'overschaduwd' door 'de Christus, de Zoon van de Scheppende Vader'). De totaliserende symboliek is hier een levende symboliek, een weergave in totalen van de grondstructuur van het menselijk drama (in het Westen), waarbij we het 'leven' in onze reconstructie kunnen karakteriseren aan de hand van termen als 'complexificatie' en 'crisisgroei' (cfr. Prigogine). De mens Jezus van Nazareth predikte een, voor zijn tijd, sociale theorie op theo-ontologische grondslag, waardoor het Christussymbool tevens de perfecte sociale organisatie kan weergeven. Een totaliserend symbool dat 'levend' genoeg is om zowel universele als individuele processen onder één noemer te brengen is bijgevolg bruikbaar als contemplatief object. Het dynamisch en organisch vervlochten-zijn van alle processen eigen aan het materieel universum in het algemeen en op de planeet 'aarde' in het bijzonder, waarbij de invloed van de mens op de constitutie van een 'gezonde' planeet vandaag meer dan ooit actueel kan genoemd worden, vormt een alternatief niet-christelijk totaalsymbool (naturalistisch & pantheïstisch). Het contempleren met natuursymbolen vormt een 'vitale' tegenhanger van de wereldnegerende christelijke symboliek (bij Beatrijs verschijnt in het 'canonisch' discours de 'contemptus mundi'-thematiek). Het is tekenend dat in christelijke handboeken over de mystieke traditie de 'natuurmystiek' nog steeds als een lagere vorm van mystiek wordt afgedaan (16). Het argument heeft alles te maken met het feit dat deze auteurs ervan uitgaan dat enkel met het Christussymbool een persoonlijke mystieke relatie kan ontstaan, zonder te beseffen dat dit alles te maken heeft met het feit dat het christendom er onvoldoende in gelukt is om een consequente persoonlijke relatie met de natuur als organisch en materieel geheel aan te knopen (de natuur is slechts een 'theophanie' van de Goddelijke wereld). Een dergelijke persoonlijke relatie met de natuur kan enkel van start gaan wanneer de mystieker in een positieve, constructieve en voedende relatie staat tot zijn eigen lichamelijkheid, een standpunt dat in de XIIde eeuw zonder meer als 'duivels' werd aanzien (17), en vandaag -gezien bepaalde standpunten van de Kerk van Rome inzake seksuele beleving- nog levendiger is dan men in de zogenaamde 'post-Vaticanum II'-context laat uitschijnen. Deze verticale, natuurvreemde tendens verheft Christus te veel 'boven de natuur', een tendens die enkel tot de superstructuur behoort (van het christendom als 'traditie') en dus geen noodzakelijke rol vervult in de begripsvorming. Een christen kan de natuur persoonlijk benaderen, en ervaren dat de natuurmystiek en de zogenaamde 'personalistische mystiek' elkaar complementeren. Een christen leeft vanuit en voor de ontmoeting van het hoogste in de mens. Deze ervaring is enkel mogelijk dankzij de H.Geest. Voor de christen is Christus liefde, en betekent het religieus bestaan de voleindiging van het minne-verlangen dat leeft in elke mens als 'herinnering' of als voortdurende tegenwoordigheid (de aanwezigheid van het hoogste in en door de aanwezigheid van de H.Geest -bron van alle deugd- in de mens). De natuur 'persoonlijk vatten' is inzien dat de Schepper in alles is. Dat m.a.w. Christus eerst een mineraal was, dan een plant, dan een dier en tenslotte een mens (om te verrijzen als Godmens). Het ware 'huis' van Jezus van Nazareth, de Christus, is niet ergens, op een plek of in een huis. De aanwezigheid, het inwonen van Christus in de wereld bestaat uit een diepe demarche waardoor en waarin Hij zichzelf totaal uitdrukken kan. Om als mens deze demarche te ontdekken is het nodig Christus met en in de daad te vervoegen, m.a.w. een existentiële demarche te doen. Want enkel door met de mens te handelen kan dat wat in alle mensen leeft op aarde werkelijkheid worden. Dit is het 'personalisme' dat we samen met de Zoon in Zijn weg naar de Vader als christenen beleven. Centraal is : het Evangelie zijn door het Evangelie voortdurend te worden, door het Evangelie te doen & door te geven. Volkomen worden in de minne is religieus zijn. Al wat de mens hindert om zo Christus goed te doen moet men links laten liggen. Christus beleven is leven vanuit een ontmoeting, is leven van de H.Geest die ons gegeven is. Genade is : bepaald worden van binnenuit door Jezus' Geest die levend maakt door God die mij liefheeft zoals ik ben. Deze H.Geest maakt dat de mens getroffen kan worden door Gods aanwezigheid en nabijheid in de tegenwoordigheid waarin de permanente contemplatie huist. Altijd gevoeliger worden voor deze aanwezigheid die aan het Zelf voortdurend ontschiet. Zich permanent afvragen hoe Hij hier en nu in mijn Zelf-leven aanwezig is. Hoe het centrum niet in het Zelf gevonden wordt maar in de ander, om die Andere. Wat zet de reflectie (het antwoord op de werkzame Aanwezigheid van Jezus' Geest) in gang ? Wat een vreugde om te leven "en fils de Dieu". Jezus, mens & Zoon van God staat los van de Goddelijke bron waaruit Hij leeft & van de mensen tot wie Hij gezonden wordt. Het grote verschil tussen de christelijke mystiek en de Oosterse (yoga, hindoeïsme, boeddhisme) -& wat typische is aan de Westerse traditie- heeft alles te maken met de integratie van de persoon in het Deïficatieproces (of eindpunt der spiritualisatie). De persoon (Ego) moet dankzij Christus transformeren tot een individu (Zelf). Omdat in de christelijke mystiek deze transformatie zich vooral op de actionele registers richt, voltrekt zij zich als een diepe, blijvende en voedende minne-ervaring die uitloopt in de oeverloze zee van de contemplatieve minne-staat. In plaats van het Ego aan het Zelf op te offeren (zodat het oude bewustzijnscentrum verdwijnt en de dynamische pendelbeweging -fasewisseling- ten voordele van een statisch 'opper'-guru-complex verdwijnt) moet de christen -door van het Ego 'een pure jonkvrouw' te maken- door persoonlijk contact (de Ego's samen) zichzelf realiseren. In deze wil-tot-ontmoeting vindt de christen immers de tegenwoordige aanwezigheid van Christus. In de ontmoeting kan Jezus' Geest zich manifesteren. Door de 'logos' uit te spreken ontstaat 'de stem'. De stem is een synthese van ratio (digitaal) en affect (analoog). Verbale en non-verbale invalshoeken worden erdoor één gemaakt. Een christen gebruikt zijn stem om evangelische daden te doen en te laten doen. De stem is het voertuig van het Woord, net als de minne het voertuig van het oneindigheidsverlangen is. De beminnende christen wil de wereld bevrijden van de armoede, omdat enkel in globaal welzijn de 'hemelse' volmaaktheid realiteit wordt (Edenisch ideaal, christelijk Utopia). Toch besluit de mysticologie niet tot een hiërarchisering van de mystieke tradities. Het Christussymbool is vergelijkbaar met Boeddha of Krsna. De totaliserende symbolen in deze tradities werken anders en leiden tot andere (elkaar complementerende) invalshoeken op een speculatie omtrent de absolute realiteit, die ik hier niet theïstisch maar wel pan-en-theïstisch denk. 10.4. Godschouwing : christelijke basisparadoxen & kritische reconstuctie van het Godsconcept vanuit de qabalah. De Godschouwing uit de zevende manier voert ons mysticologisch onderzoek voorbij de grenzen van de mogelijke kennis. Dit betekent dat we de onderbouw verlaten en ons begeven voorbij de hoogste contemplatieve berg. Het betreft een 'gebied verder dan de geest'. In de qabalah heet deze wereld 'Atziluth' (nabijheid), het domein van de Schepper (de geschapen Demiurg van de Cosmos). In de qabalah worden 4 werelden van elkaar onderscheiden : Virtuele Orde : buiten de tijd, ongeschapen, ongeboren 0. Ain : de oneindige God 00. Sof : Zijn oneindige ruimte van alle mogelijkheden 000. Aur : Zijn oneindig licht waaruit de Cosmoi voortkomen Schepping door contractie van één lichtpunt tot één Kether Reële Orde : in de tijd, geschapen & geboren 1. Atziluth nabijheid spiritus hemelse wereld 2. Briah schepping anima ideeënwereld 3. Yetzirah formatie mens wereld van de levende vorm 4. Assiah realisatie corpus fysieke wereld Het is de vraag met welke triniteit van factoren de christelijke Drieëenheid samenhangt ? In de Oosterse kerk wordt uitdrukkelijk gesteld dat "Even though the created order did not exist, God would still be Trinity - Father, Son & Holy Ghost." (18) Dit betekent dat de Drieëenheid tot het 'virtuele domein' zou behoren. Tegelijk wordt er echter beweerd dat : "... the work accomplished on the earth by the incarnate Son is the work of the Holy Trinity, from whom Christ cannot be separated ..." (19) M.a.w. de Drieëenheid is actief in het reële domein. De Drieëenheid is 'ongeschapen' zodat het menselijk aspect van Christus ook 'ongeschapen' is. Toch wordt er beweerd : "En God schiep de mens naar zijn beeld ... " (Genesis, 1.27). Is de 'menselijke kant' van Christus dan een 'ander soort' 'menselijkheid' dan die van gewone stervelingen ? Dit kan niet. Deze paradoxen zijn fundamenteel voor de christelijke theologie (credo quia absurdum est). Vooral door de paradoxen eigen aan de Drieëenheid (waarvan beweerd wordt dat ze het centrale mysterie uitdrukt) kunnen we (samen met Staal) zeggen dat de christelijke theologie een irrationele bovenbouw voorstaat. Door irrationaliteiten meende men 'het mysterie' te bewaren ... Het is de vraag op welke wijze de paradoxale kanten van de Triniteitsleer kunnen gereduceerd worden. De qabalisten slagen hierin door het onderscheid tussen de virtuele God & de reële orde van de Schepper (die voortkomt uit het oneindige licht van God) consequent door te denken. Het is duidelijk dat dit in strijd is met de traditionele christelijke 'inzichten' : "There is no interior process in the Godhead ; no 'dialectic' of the three persons ; no becoming ; no 'tragedy of the Absolute', which might necessitate the trinitarian development of the divine being in order that it be surmounted or resolved." (20). Het zijn de apophatici die dit onderscheid tussen een ongeschapen & scheppende orde en een geschapen & scheppende orde expliciet maken. Het was ps-Dionusios die beweerde dat de differentiatie tussen de Personen in de reële orde bestaat. "The author of the Areopagitica contrasts the 'unions' with the 'distinctions' in God. The 'unions' are 'the secret mansions which are but seldom thrown open", the superessential nature of God (...) the 'distinctions' (...) are the processions beyond Himself, His manifestations ... " (21) M.a.w. de Triniteit (Atziluth) onderscheidt zich van de andere werelden doordat Atziluth Goddelijk is. Toch is deze 'Goddelijkheid' van een gemanifesteerde orde. Atziluth (het domein van de Triniteit) is het 'Goddelijke deel' van de geschapen Cosmos. In de qabalah (Zohar) wordt ervan uitgegaan dat God reeds vele Cosmoi schiep. Dit betekent dat aan het einde van een gegeven Cosmos (het 'Jubileum van die Cosmos') het lichtpunt waaruit de Triniteit van die Cosmos voortkwam (nà contractie) voor altijd in de Oneindige Ruimte oplicht. Zodra alle lichtpunten oplichten (de laatste Kether teruggetrokken wordt) ervaart God God (d.i. het Finale Feest, het 'Jubileum van het Jubileum). Er is alleen en overal God. De qabalisten maken het duidelijk dat inzake de temporele dimensie allerlei nieuwe onderscheidingen moeten worden ingevoerd (teneinde het spiritualisatieproces te vatten). Wat onder 'tijd' verstaan wordt is afhankelijk van de wereld die ervaren wordt : Assiah : de objectieve tijd van de klok ; Yetzirah : de beleefde, subjectieve tijd & de ervaring van het 'eeuwig' tegenwoordige ; Briah : de opeenvolging van tijdloze (Zelf)ideeën, d.i. de orde van de tijd (seder zemanim) ; Atziluth : opeenvolging van tijdloze eerste Principes ; De Godschouwing is een ervaring 'van aangezicht tot Aangezicht'. Dit hoogste geluk ervaren de hemelse geesten permanent, want zij zijn 'vol van hun minne'. Qabalisten benaderen het Goddelijke 'in manifestatie' ook trinitarisch. Het onderscheid tussen een 'duistere, afwezige God' en een 'almachtige, bovenwezenlijke Schepper' is echter expliciet. Deze Schepper wordt gesymboliseerd door de triniteit van Atziluth, bestaande uit Kroon (Kether), Wijsheid (Chockmah) en Begrip (Binah). De eerste qabalist die één werd met de Kroon was Enoch (hij transfigureerde tot de aartsengel Metatron). D.i. een substantiële verandering. Strikt theoretisch gedacht impliceert de transfiguratie een essentiële (substantiële) verandering. De 'Deificatio' levert iets totaal anders. Daar de christen de totaal andere in de ontmoeting van de persoon van de andere (voor Jezus) realiseert, betekent de 'Deificatio' de realisatie van een transhumane volkomenheid in en door vrijwillige mystieke actie gericht op de medemens. Deze realisatie is de bekroning van de menswording. Een christenmens kan niet anders dan zijn transhumaniteit actioneel beleven. Kan dit zo ver gaan dat de H.Geest incarneert, m.a.w. wat gebeurt er essentieel met de hoogste mystieke ziel ? De christenen doen daar (terecht ?) altijd heel mysterieus over. De gaven van de H.Geest hebben immers met de hoogste spirituele operaties te maken "et touche aux points sommets de la théologie mystique. Cette activité à mode déiforme, que rêvet les âmes des "moeurs de la Trinité", est le triomphe suprême de la grâce et n'apparaît avec éclat qu'au beau soir de la vie des Saints, quand, leur propre moi ayant pour ainsi dire disparu, Dieu seul semble se réserver toutes les initiatives de leur agir. (...) Le passage de ce mode humain des vertus chrétiennes, au mode divin, constitue précisément l'object propre de l'activité des dons du Saint-Esprit." & verder : "O mon Dieu, Trinité que j'adore, aidez-moi à m'oublier entièrement pour m'établir en vous, immobile et paisible, comme si déjà mon âme était dans l'éternité ..." (22, mijn onderlijningen). Er wordt hier nergens gezegd dat in het geval van de heiligen de H.Geest de transfiguratie volledig heeft kunnen voltrekken (omwille van het feit dat zij & hun lichaam door de transsubstantialiserende werking van Christus zuivere lichtvoertuigen zijn geworden). Dat dit zo is wordt aangegeven gebruikmakend van een suggestieve & imaginatieve (geen theologische) taal. De mystieke taal wil geen geldigheidsaanspraak, wel een authenticiteitsaanspraak. Zo kan ze immers exemplarisch zijn. Het 'mysterie' van de transfiguratie & het 'mysterie' van de Eucharistie hangen echter samen. De Eucharistie is het 'magisch moment' dat Jezus Christus expliciet voor het nageslacht wil bewaren (commemoratie). Het is onderdeel van zijn verrijzenisritus (Aswoendag/Pinksteren). De transsubstantialisatie die erin voorkomt is een bewijs dat geheiligde materie substantieel (d.w.z. wezenlijk) kan veranderen (een verandering van 'eidos'). Dit is de kern van de verrijzenis in het lichtlichaam, de mystieke kern van Christus' Blijde Boodschap. Deze verrijzenis gebeurt in brood (mannelijk) en wijn (vrouwelijk). Christus vermengt zich met deze geheiligde materie en (omdat Hij zelf Schepper & mens is) verandert ze substantieel. Deze substantiële verandering betekent niet dat ze louter een 'andere' substantie is geworden. Veeleer is de door Christus bewoonde hostie superessentieel Zijn vlees (in de zin van 'het voertuig' van Zijn werk) en Zijn bloed (in de zin van Zijn Liefde voor Zijn werk) geworden. Zij vervult een dubbelrol die enkel werkzaam is wanneer alle communievoorwaarden vervuld zijn (een open overgave aan de Heilige Geest). "Lorsque Dieu voulut aller plus loin encore et rester avec les hommes jusqu'à son dernier avènement, il a choisi d'y demeurer dans le plus étrange secret sous les espèces de l'eucharistie. C'est là le dernier secret où il veut être." (23). Op het ogenblik van de communie is ieder lid van de gemeenschap een kanaal voor de H.Geest. Die komt in ieder van hen omdat zij allemaal Christus in zich willen ontvangen (door Zijn minne-essentie via de hostie volledig in zich op te nemen). De Zoon wordt door de gelovigen fysiek opgenomen. Van binnenuit verandert Hij zo de ziel. Door het feit dat elke christen dankzij de Eucharistie de H.Geest ontvangt kan de christelijke Kerk niets meer zijn dan het exclusief 'magister' van de christelijke minne-mystiek. Hierdoor ontstaat de innerlijke priester(es). En hoe meer het christendom als een strikt persoonlijke innerlijke beleving (zonder materiële dragers) wordt beleefd, hoe sterker de verrijzenisritus van Jezus Christus zal inwerken. De hostie is bijgevolg ook een symbool, een teken dat uit de ervaring zelf ontstaan is en dat de beleving steeds weer kan opwekken. Het is deze ervaringsdimensie die de hostie 'heilig' maakt. Waarom wordt een 'numineuze' ervaring opgewekt ? Omdat deze ervaringsvelden reeds latent aanwezig zijn. Een symbool is een "Auslöser" (een 'losmaker') van ervaringen. Een symbool dat niet werkt, is een dood teken. Beatrijs introduceert een Godsconcept. Het is paraconsistent, m.a.w. paradoxaal. Er bestaat een uitspraak die in tegenspraak is met bewezen stellingen. De rol van paradoxen is cruciaal in de bovenbouw van de christelijke mystieke ervaring, de 'uitleg' noodzakelijk om de ervaring te delen (waardoor ze meer toegankelijk en beter herhaald kan worden). Ook in de yoga (Patanjali), vedanta (Shankara), bij de boeddhisten (vooral zen) en de taoïsten (cfr. het Tao-symbool zelf) geldt de paradox als middel tot bevrijding. Zo ook in het soefisme (de mystieke islam) en het mystiek jodendom (qabalah). Toch is de paradoxaliteit van al deze Godsconcepten klein vergeleken bij de complexe hutsekluts van kerkelijke leerstellingen rond de Drieëenheid. Apophatisch kunnen we over God niets te weten komen. En de Schepper van de Cosmos (die in alles aanwezig is) aanschouwt de Godschouwer als een apodictische evidentie in de lijn van 'Ik ben dàt (ik) ben". Daar kan ook zeer weinig over verteld worden. Dit is het 'zuivere Niets', het ontbeelden van de contemplatieve ervaring. God is het niet-Niets, het 'fana' (het ontrukt worden), het fana-al-fana, maar steeds 'het rijke Niets' (Louvigny), het van zuivere mogelijkheden vervulde Niets. De Godschouwing aan de grens van de hemel (de hoogste mystieke ervaring die niet nader te onderzoeken valt) impliceert de van symbool & beeld bevrijde mysticus. Deze maakt geen aanspraak op waarheid (enkel in het domein van de contemplatie is er daar nog sprake van) maar tracht zijn diepste ervaring te beschrijven (terwijl de theoloog altijd met het waarheidscriterium werkt). Toch blijven de mystieke schouwers uitspraken doen over God en de Schepper. De differentiatie tussen beiden vinden we terug in de qabalah (n.l. tussen Ain Sof & Kether) en aldaar wordt ze consequent volgehouden. Deze strikheid kent het christendom niet. Behalve dan in de mystiek. "Pour les mystiques Dieu est Tout et Rien. Tout parce que sa présence est universelle, Rien car nulle parole ne peut l'exprimer. Telle et le paradoxe. (...) A Maître Eckhart pour qui Dieu est l'étant-non être et qui dit : 'Je prie Dieu qu'il me fasse oublier Dieu', ou encore : 'Si j'avais un Dieu que je puisse connaître je ne le tiendrais plus pour Dieu', répond Angelus Silésius qui écrit : 'Ce qu'on dit de Dieu ne me suffit absolument pas : la Sur-Déité est ma vie et ma lumière" (24). Bij Silesius is het onderscheid dus expliciet : God is de limiet van de Godschouwing ! De grondeloze eenheid van de Schepper (Kether) is echter logisch de uiterste limiet van de volstrekt onbegrijpelijke & paradoxale schouwing (Thomas' 'visio essentia Dei'). Voor deze zielen is het begrip 'God' nog een symbool, een beeld, een iets dat de hoogste ervaring onzuiver maakt. Dit 'summum bonum' (ook 'sactum sanctorum') is de ware limiet van de Godschouwing. Waarom zo'n Godsconcept ? Omdat de mystieker die voorbij de grens van zijn eigen geest gaat eigenlijk niet in staat is te vertellen wat er daar & dan ervaren wordt. Dit beseffend blijft er enkel de paradox over. Niet enkel om een 'coincidentio oppositorum' te suggeren (een heelheid die in harmonie is met een continuum van dialectische krachten). Ook (misschien zelfs vooral) omdat een mystieke paradox het mysterieuse, het verborgene, kortom de geheimenis achter het bestaan & het zijn suggestief (evocatief) uitdrukt. Dit vinden we terug als 'de verborgen aanwezigheid van de Schepper in alles wat zich in Zijn Cosmos bevindt'. De Ene God & de Drie Personen doorbreken het monarchisme van de joodse theologie. Een Schepper die in alles is maar die toch boven alles verheven is (als een hyperzijn), kan niet-wetend begrepen worden. Het gaat echter niet om 'begrijpen'. Dit beseffen de gelukzalige schouwers al te goed. Met hun paradoxale taal nodigen zij ons uit om tot de volkomen overgave aan het volledigheidsverlangen over te gaan. De beeldloze paradox & het mysterie zijn de tekenen van de Godschouwer. Deze plaatsen zich tegenover het chaotische & het banale (het dode). Zo zien we dat de Boom van het Leven geworteld is in de 'hemel' van de Schepper (Atziluth) & niet in de dood van de omkering van het leven (qlipoth - Edom). Een 'paradoxale wortel', die enkel in een hooggestemde paradoxale taal (en mystieke actie) tot leven komt. We wagen een poging om de paradoxaliteit van de Drieëenheid te beperken (want anders is er geen sprake van een christelijk Godsconcept maar wel van een Godsdroom), beseffend dat door 'rationalisatie' (bovenbouw) de 'ervaring' (onderbouw) verdrongen wordt. De transfiguratie kent 3 graden : a) (epistrophe) : gaven van de H.Geest (spiritueel minnespel) b) (proodos) : Christus' werkzaamheid (Evangelie & Eucharistie) c) (monos) : eenheid van de Vader (summum bonum) Het christelijk Godsconcept is wezenlijk dualistisch maar opereert voortdurend volgens een triadische logica. De basisspanning tussen de 'natuur' van God (die onkenbaar & transcendent is) en de 'personen' van God (die kenbaar en immanent zijn) is expliciet. Daar een kerkelijk imperium (vooral in Europa) niet overleeft zonder theoniemen (katapathische theologie) werd er voortdurend over 'God' gesproken (als Goed, Schoon, Waar e.d.). De apophatische benadering was iets voor 'specialisten' die zoveel mogelijk klein werden gehouden. In een strikt apophatische benadering zijn theoniemen totaliserende symbolen die gebruikt worden als voorwerp bij de contemplatie. God is niet Goed, Waar of Schoon. We weten niet wie of wat God is. Dat is de ware kern van de zaak. God als volstrekt virtueel inschatten is de uiterste limiet. Hiermee zeggen we dat God is 'als niets' terwijl we vasthouden dat dit 'niets van God' verschilt van het 'niet-zijn' dat we als anti-cosmisch (chaos) fenomeen kunnen kennen. Als 'Deus absconditus' is God -omdat Hij God is- alle mogelijkheden. Echter als een virtuele, pure oneindige potentialiteit (Ain Sof). Als we consequent zijn dan spreken we voortaan niet meer over 'God', want Zijn 'natuur' is voor 'personen' (d.w.z. subjecten) niet & nooit kenbaar. Enkel op die basis kan een apopatische bovenbouw consequent vorm krijgen en is het mogelijk een strikt pan-én-theïstische totaliserende symboliek te ontwikkelen die, als onderdeel van de postformele operatie, een pendelbeweging tussen formeel & postformeel bemiddelt die tot een contemplatieve bewustzijnsstaat (en verder) voert. De dualiteit tussen de ongeschapen & scheppende God en de geschapen & scheppende Schepper werd (& wordt) in de populaire christelijke (positieve) theologie (catechese) niet duidelijk & helder verder ontwikkeld. Centraal is wel de rol van de Goddelijke Personen. Het onderscheid tussen 'natuur' (objectief) en 'persoon' (subjectief) leidt tot de conclusie dat de subject-mens in de eerste plaats met de 'Goddelijke Personen' moet bezig zijn. Nu kan m.i. de betekenis van deze Personen niet helder & onderscheiden gedetermineerd worden zonder het exclusief dualisme tussen God & Schepper. Dit onderscheid vinden we trouwens vooral in de geschriften van de grote middeleeuwse apophatici. Zij vatten de Drieëenheid op als onderdeel van het gemanifesteerde, en begrijpen de eenheid van God als volstrekt voorbij alle zijn (ongeboren). Anders is het gesteld met de theologen voor wie de Vader ongeboren is ! Wat de Personen betreft zijn 3 vaststellingen van belang : * elke Persoon is volledig & volmaakt Schepper (geen goden) ; * elke Persoon is als een ander onder de andere Personen ; * de drie Personen werken altijd samen. Dat de rol van de grondeloze Vader samenvalt met de taak van de Schepper (alles in alle dingen) is m.i. consequent denken. Door echter een notie als 'God de Vader' in te voeren, of door te stellen dat de Personen 'God' zijn, vertroebelden de 'gezalfde' kerkvaders wat klaarder en eenvoudiger is. De theologen hebben de mystiek altijd wantrouwend bekeken, en ze beschouwd als een niet-essentieel randverschijnsel ! Vooral de neiging tot pantheïsme gold als ketters. Over God werd echter uitvoerig gesproken (te weinig beleefd ?). Moet het nog eens geschreven worden ? God is geen Vader, Hij is geen Zoon en Hij is geen H.Geest ; nooit geweest, nu niet & later ook niet. God kennen we nooit. Zeker is het dat er soms uitzonderlijke mensen zijn die de Schepper direct ervaren en zo de vol-leegte benaderen. En dat zij deze Schepper karakteriseren als een 'Vader' komt Hem die al wat is realiseert toch toe ? Deze Schepper bekroont de gehele schepping en wordt daarom door de qabalisten 'Kether' genoemd. De beloofde Messias (de Zoon van de Vader, d.w.z. Chockmah, de Wijsheid) werd te Nazareth als mens geboren. Hij incarneert de tweede Persoon en geeft aan de mens het unieke grondschema van zijn verlossing in termen van een christocentrische verrijzenisritus. Dit is vergelijkbaar met de ritus van de gezalfde offerkoning (cfr. de Osiriscultus, het Orphisme, de qumran-teksten -ca. 200 v.Chr.- & de hermetisch-magische traditie met Apollonius van Tyana). De Scheppende Vader is de Schepper ("Ik ben DAT Ik ben", de Godsnaam die in de Kether van Atziluth weerklinkt). De Zoon is ook Schepper ; Hij verbindt de mens met de Schepper die al wat is schept. Dit gebeurt door de werkzaamheid van Jezus' Geest, zelf een zelfstandige & Goddelijke (scheppend) Persoon. In de Persoon van de Vader meent de christelijke theologie een 'beginsel-zonder-beginsel' te zien. Dit is een apophatische bepaling van God. De Persoon van de Vader kan echter logisch niet samenvallen met God. De Persoon van de Vader is subjectief (in de wereld) & geschapen. De ene Goddelijke 'natuur' is objectief (buiten de wereld). De Vader bestaat. God bestaat niet. De kernvraag is dan : hoe verhouden zich de scheppende Vader & God. In de qabalah heeft dit te maken met de 'tzimtzum' (contractie) van het Oneindig Licht tot één punt (Kether). Van de Persoon van de Zoon kan de mens de christelijke weg tot de verlichting ontvangen. Zijn ritus veroorzaakt dat allen die zich in minne tot de Ene Vader wenden & aan de anderen omwille van Hem evenveel geven als aan zichzelf door de werking van de derde Persoon getransfigureerd worden. Zo wordt de mens dan een Godmens één in de H.Geest met de Zoon. Daar enkel de Vader gekend wordt door de Zoon, is Christus het eindpunt van de zoektocht van een christen mens (en niet de Vader). De 'hoogste eenheid' laat hij aan zich voorbij gaan (zo weet hij over de liefde tussen Vader & Zoon niets). Niet zo in de qabalah. Rond de virtuele God hangen drie negatieve sluiers. Het zijn 'sluiers' omdat de qabalist ervan uitgaat dat hij God toch nooit zal kennen zoals Hij is (ook niet in het 'hoogste unitieve bewustzijn' van de 'ipsissimus'). Ze zijn 'negatief' omdat ze niets inhoudelijks vertellen. Ze helpen de Godschouwer om niet op te gaan in de illusoire voorspiegeling van de grondeloosheid van de oneindige God (om het 'virtuele' niet te bepalen). Het qabalistisch schema kunnen we als volgt voorstellen (vooral de contractie van het Oneindig Licht tot één punt is belangrijk) : VIRTUEEL : ongeschapen & scheppend GOD Ain : Eén zuiver Niets zonder bepaling ; Ain Sof : Eén Oneindige God, Ruimte van Mogelijkheden ; Ain Sof Aur : Eén Oneindig Licht dat van binnenuit oplicht ; contractie van één Oneindig Lichtpunt tot één Scheppend licht REEEL : geschapen & scheppend DE WERELDEN VAN DE SCHEPPER Atziluth (de Goddelijke, d.w.z. scheppende, manifestaties) 1. Kether (monarchie) : de Schepper zelf, Hij is Vader ; 2. Chockmah (diarchie) : de Zoon, Hij is Schepper (& mens) ; 3. Binah (triarchie) : de Heilige Geest, Hij is Schepper (& kracht). Wezenlijk voor een helder & onderscheiden apophatisch & qabalistisch Godsconcept is het onderscheid tussen de oneindige grondeloze God en de eindige apodictische Schepper, Vader van al wat is. De Cosmos van de Schepper is maar één vonkje in de Oneindige Ruimte van God. Dit enorm verschil wordt in evenwicht gehouden door de overeenkomst tussen de Vader & God, te weten de eenheid. God als virtuele eenheid van alle mogelijkheden versus de Vader als reële eenheid van alle cosmische manifestaties. De Persoonlijke kenmerken van de Vader werden niet voldoende onderlijnd. Hij is geen beginsel-zonder-beginsel of 'ongeboren'. Hij is de Vader van alle eenheid in de cosmos. De ene Heer van het heelal. Apophatische belijdenis : "De Ene God komt van niemand voort. Hij is niet gemaakt, noch geschapen, noch geboren. Hij is transcendent maar scheppend. De Vader komt voort uit God. Hij is één, immanent, geschapen, scheppend, paradoxaal & gegrond in de grondeloosheid Gods. De Goddelijke Zoon komt alleen voort uit de Vader. Hij is Goddelijk & menselijk. Hij is geschapen & transsubstantialiseert. De Goddelijke H.Geest komt voort uit de Vader & de Zoon. Hij is geschapen. Hij heelt. Hij transfigureert. De drie Personen zijn Goddelijk omdat ze wezenlijk voortdurend in de geschapen scheppende eenheid bestaan. De drie Personen zijn niet God zelf omdat ze niet oneindig, maar reëel zijn. Omdat ze het beste van het tijdelijke & eindige zijn." De Vader is Goed. Hij merkt elke afwijking in wat Hem bevat (het zijn) onmiddellijk. Hierdoor kent Hij het kwaad (het niet-zijn waarin de Schepper afwezig is). God heeft met het cosmisch & moreel kwaad niets te maken. De Vader kent het kwade doordat in het kwaad Zijn levende aanwezigheid niet te vinden is. Door de afwijking te onderscheiden kent Hij het kwaad & veroorzaakt Hij alleen het Goede. Het kwade wordt niet inhoudelijk ingevuld. Deze visie moet bekritiseerd wordt. Het is de vraag of het mogelijk is het kwaad te bepalen vanuit wat goed is ? Dit zou betekenen dat a) het kwaad zich uitsluitend beperkt tot een afwezigheid van het goede en b) goed & kwaad elkaars volmaakt spiegelbeeld zijn. Iets gelijkaardigs wordt er ook beweerd : " ... daarom zou Gods kennis van het goede niet volmaakt zijn, als Hij het kwaad niet kende. (...) Daar dus het kwaad, naar zijn wezen, een gemis van het goede betekent, kent God het kwaad, door het feit zelf dat Hij het goede kent, zoals men de duisternis kent door het licht." (25). Dit 'spiegelmechanisme' gaat ervan uit dat goed & kwaad mooi elkaars negatief zijn. Dit is zonder meer Manicheïstische restproblematiek. Ook een rechtstreeks gevolg van het neoplatonisme van de kerkvaders (zoals Augustinus). Het kwaad wordt geassocieerd met lichamelijkheid, seksualiteit, kortom : door het kwaad te begrijpen als de afwezigheid van het goede, incorporeerde de christelijke theologie een fundamentele wereld- en natuurvreemdheid, een 'woestijncultus' die -compensatorisch gezien- een ontstellende bezits- en machtsdrang als schaduwzijde van de naastenliefde in het leven riep (waardoor de 'minne-krachten' van de Kerk zelf uitgeput raken). In plaats van het kwaad te karakteriseren, verschuilen de theologen zich achter uitspraken als : "Maar juist omdat Gods wezenheid met alle goede dingen een gelijkenis heeft, ziet Hij onmiddellijk de minste afwijking naar het kwaad, ..." (26). Een moraal die het kwaad niet inhoudelijk karakteriseert is gedoemd om zich blind te staren op negatieve uitspraken (waardoor het kwaad verdrongen wordt). Deze collectieve 'verdringing' wordt echter 'vlees & bloed' gegeven in de persoon van de duivel. Aan het bestaan van de duivel kan een goede katholiek niet twijfelen. De katholieke moraal inhibeert zo de directe spirituele ervaring. Zij beweert het goede te realiseren maar vat het kwaad uitsluitend als een 'afwijking'. Zo wordt het getrivialiseerd & gebanaliseerd. Het permanent lijden op deze planeet wordt zo 'eufemistisch' teruggebracht tot een 'collectieve afwijking' (erfzonde) die vroeger niet zelden door 'geheiligd' militair geweld werd 'gecorrigeerd' (ik denk aan de Katharen & de Orde van de Tempel). Door zo de inhoudelijke karakteristieken van het kwaad niet in te schatten werd het 'verdrongen' en de collectieve psyche zocht naar geschikte kapstokken om er de onbewuste inhouden als projectie aan op te hangen : de kruistochten, de slavernij, de Latijns-Amerikaanse ramp, de Inquisitie, ... en recentelijk : voorbehoedmiddelen, echtscheidingen, homoseksualiteit, de vrouw als priester, de New Age-beweging en andere katholieke traumata... Volgens de katholieken kent 'God' (de Schepper dus) het kwaad niet rechtstreeks. Hij kent het goede en Hij is in staat op een volmaakte wijze afwijkingen naar het kwaad op te merken. De Schepper is een soort 'ideale scheidsrechter'. Hij bestaat in een volmaakte gelijkenis met Zichzelf. Omdat alleen het goede met Hem een gelijkenis heeft, herkent de Schepper zichzelf in het goede. Betekent dit dat Hij daarom zichzelf niet in het kwade herkent en daarom het als 'afwijkend' kan inschatten ? Dit vooronderstelt minstens dat er formeel een negatieve relatie tussen Hem en het kwaad moet bestaan (dit wordt ook gesuggereerd met "zoals men de duisternis kent door het licht"). Zo'n relatie wordt echter met alle kracht ontkend (terwijl men het fysieke bestaan van de duivel als persoon wel aanneemt). Neen, het katholiek Godsconcept is incoherent. Het spreekt over het obscure in obscure termen en zorgt ervoor dat het alleen de door de Kerk gewijde priester is die al die 'geloofsmysteries' kan verklaren & omzetten in werk met minne-rendement ... Het ligt voor de hand : het kwaad moet gekarakteriseerd worden. Enkel door een inhoudelijk lexicon van het kwaad kan er iets verteld worden over de relatie tussen de Schepper en het kwaad. Interessante vragen zijn : 'Hoe ontstond het kwaad ? Is, in de reële orde, het goede mogelijk zonder het kwaad ? Hoe staat de Schepper tegenover het kwaad ?' Daar deze kwesties uitvoerig in een ander geschrift aan de orde zullen komen beperk ik mij hier tot principiële antwoorden (die later beargumenteerd zullen worden). God staat boven goed en kwaad, die volledig aan de wereldorde toebehoren. God kent goed noch kwaad. De Schepper is goed en kent goed & kwaad. Hij (her)kent het goede als Zichzelf. Hij kent het kwaad als afbraak, ondergang & dood. Voor de qabalist is de Schepper veel te groots & te almachtig om in Zijn Naam verkeerde daden te doen. Hij realiseert zich te volle dat het fysiek lichaam nog altijd sterfelijk is. En bijgevolg is hij zich steeds bewust van de dood. Nà die dood wordt hij van die constante aanwezigheid van het einde (het 'Sein-zum-Tode') definitief verlost. Enkel wanneer hij hier & nu de Schepper in alle dingen heeft gezien. Ook in de schaduwen, in het niet-zijn, in de chaos. Beatrijs ontziet de duivel niet. Zij ontziet de Schepper niet. Zij durft ! Een goede, trouwe, ernstige, zuivere ziel die het aandurft het oneindigheidsverlangen te bevredigen. Het kwaad kent zij. Niet als 'abstractie' of als 'afwijking' maar rechtstreeks & direct (want de duivel is hier op aarde overal aanwezig). De mystica ervaart de aanwezigheid van de duivel, het gepersonifieerde kwaad. Daar zij haar spiritualisatie volkomen wil maken, ligt hij op de loer. In de recentelijk opnieuw gepubliceerde catechese der katholieke Kerk vinden we over de duivel (niet vermeld in de index) : "... le Mal n'est pas une abstraction, mais il désigne une personne, Satan, le Mauvais, l'ange qui s'oppose à Dieu." (27). In het qabalistisch verhaal schept de Vader alle geledingen van Zijn Cosmos naar Zijn Beeld. De Eerste Goede Cosmos bestond uit vrije lichtwezens. Gebruikmakend van deze vrijheid keerden sommigen zich van Hem af & stichtten ze de duisternis, de chaos, het kwaad. Het kwaad wortelt in de Vader als mogelijkheid, niet als noodzakelijkheid. De vraag 'Waarom keerden sommigen zich van Hem af ?' kan niet beantwoord worden. Het kwaad heeft geen motief ; het is willekeurig. We kunnen schematisch het kwaad voorstellen als de 'omkering van het goede', maar deze beeldvorming is gevaarlijk. Daar we het kwaad als anti-orde denken, zijn we verplicht elke 'kwade beeldvorming' te omschrijven als een pseudo-orde. We kunnen -vanuit de orde- ons immers geen voorstelling maken van het leeg niet-zijn. Daarom dat qabalisten wel een schematische pseudovoorstelling maken van de boom van het kwaad (diabulus est Deus inversus) maar aan de boze boom geen Atziluth toekennen (het kwaad heeft geen hemel, de diepste 'hel' is de omkering van Briah, een 'kwade' ideeënwereld met beneden -aan de omgekeerde 'top'- de idee van het kwaad). De duivel is de personificatie van een negativiteit die leidt tot een destructie, en een destructie die leidt tot een autodestructie. Dit is méér dan een loutere afwijking. Het is een neiging naar het lege zonder meer ; een entropische ontwikkeling die zichzelf opheft & alles vernietigt wat het ondertussen ontmoet. Op Christus na. De gelijkenis tussen de duivel & God, het feit dat beiden niet ordelijk te omschrijven zijn, is problematisch (het lijkt erop alsof God de duivel als dekmantel gebruikt, al loopt dit beeld mank). God is volmaakt, vol-ledig, virtueel zijn & niet-zijn, terwijl de duivel met de afwezigheid van zijn te maken heeft. De klassieke apophatische beeldspraak loopt ook gevaar : wanneer ps-Dionusios zegt dat God afwezig is, dan betekent dit dat Hij de wereldorde transcendeert. Wanneer we zeggen dat de duivel afwezigheid van zijn uitdrukt, dan betekent dit dat de duivel de schaduw van de wereldorde is. Voor de mens (die in het zijn is) geldt wel dat God zowel als de duivel een negatief uitdrukken. Als we de inhoud van de Boom van het Leven (de orde van de Schepper, de code van het goede) karakteriseren, dan stellen we vast dat alle levende processen voortdurend naar een nieuw equilibrium neigen. Dit gaat gepaard met een dialectische confrontatie tussen anabolische & katabolische produkten van verschillen (of energieën). Het leven is de balans, de resultante, de uitkomst van een differentiële vergelijking bestaande uit constructieve & deconstructieve componenten. De deconstructie kan in verband gebracht worden met het entropisch verloop van materiële processen (& de 'dood' van het fysiek Universum) ; de constructie met het negentropisch verloop van immateriële processen zoals de 'vorm' of de 'code' van de levensinformatie (zoals DNA, een software-pakket dat door de materiële processen uitgevoerd wordt). De informatie verklaart de werking van het systeem. De materie voert het programma uit. Het leven is de resultante van deze twee vectoren. Voor de mens is dit betekenisgeving, zingeving, kortom : bewustzijn. Materie, informatie & bewustzijn kunnen omschreven worden als de basisoperatoren van de Cosmos. De omkering van deze structuur geeft een infernale beeldvorming, een pseudo-orde. Daarin neigt alles naar disequilibrium. Het komt erop aan zoveel mogelijk deconstructie in te voeren, en de constructie uit te bannen. De natuurlijke homeostatische equilibrium-mechanisme (waardoor dialectische energieën steeds hogere, d.w.z. complexere, onwaarschijnlijkere vormen realiseren) wordt uit balans gerukt, waardoor alle vormen van heterogeniteit vervangen worden door homogeniteit. Complexiteit maakt plaats voor banale simplificatie, zodat steeds meer waarschijnlijke, atomaire, elementaire 'schillen' (qlipoth) ontstaan waaruit de levensvatbare kiem verdwenen is. Het overwicht van de differentiële verschillen (energie) wordt geïnvesteerd in de materie-operator. Hierdoor wordt het autodestructief proces in de hand gewerkt. De Schepper kent het kwaad rechtstreeks. En wel omdat Hij zowel zijn als niet-zijn permanent omvat. Hij veroorzaakt echter geen kwaad & houdt geen kwaad in stand. Omdat Hij het beste van het zijn is, kijkt Hij voortdurend ook in de schaduw. Deze schaduw kan Hij wegnemen. Dit moet een kleine moeite voor Zijn almacht zijn. Er zijn mensen die Hem wreedaardig vinden omdat Hij dat niet zo even doet. We mogen ons toch de vraag stellen waarom de Schepper de resultaten van een zelfgekozen negatief zomaar zou wegnemen ? Valt er misschien iets te leren uit de negatie van het goede ? Ja, levende kennis (Daath) over het onderscheid tussen beide ! De échte waarde van een Edenisch paradijs, van de genade ? De Schepper vergeeft, maar het is aan ons om ons eigen vuil op te kuisen. Verwachten dat Hij dat doet is onvolwassen. De wilsvrijheid is de enige wortel van de mogelijkheid van het kwaad. De Vader is verantwoordelijk voor de schepping van deze wortel. Het was echter niet noodzakelijk voor het bestaan van de Cosmos dat wezens zich ervan zouden afkeren. De Cosmos kon zonder meer bestaan zonder de grote revolutie en het ontstaan van de chaos. Dit was echter niet het geval ... Nà het Jubileum van de Eerste Cosmos (d.w.z. als die Cosmos aan zijn einde kwam - cfr. de 'big crunch') bleef chaos achter. Voor de eerste keer waren God & duivel absoluut & radicaal van elkaar gescheiden. Wat ooit virtueel één was, werd toen een dualiteit tussen negatieven. Metaforisch : in deze 'periode' (door de hindoes vergeleken met de 'slapende Brahman') beleefde God de 'catastrofe' van de val der engelen. Alle volgende Cosmoi waren gerichte pogingen om chaos te 'herwinnen' of 'terug te kopen'. God heeft tot het einde der tijden (het Jubileum van het Jubileum aan het einde van de Laatste Cosmos) steeds de voorzet (hij speelt altijd met wit). Als alle lichtpunten van de oneindige ruimte van mogelijkheden Cosmos zijn geworden is de (laatste) Schepper = God en lost alle chaos op (m.a.w. Origenes' 'apokatastasis'). D.i. het Jubileum van het Jubileum, het finale Feest van de Cosmoi (alle chaos wordt erdoor herwonnen). Ondertussen is er de permanente confrontatie tussen orde & chaos, waarbij de indruk onstaat dat chaos kwantitatief omvangrijker is. De duivel werd gekarakteriseerd. Een volstrekt negatief niet-zijn dat entropisch & devitaliserend opereert. Een deconstructie die materieel is. Een doodmaken dat finaal & consequent is. Een haat die leeg & ijdel toeslaat, niet zelden uitgevoerd door de primaire instincten van het neuronaal chassis. Vandaar de christelijke angst voor seks & de duivel (de negatieve interpretatie van erotische variaties die 'pervers' zijn). Het feit dat de duivel als een 'persoon' begrepen wordt, wijst erop dat vooral door de actie van de Goddelijke Personen zijn nefaste invloed kan worden geweerd. Vooral de H.Geest wordt hiervoor ingeroepen. En toch is het vreemd dat een godsdienst die een onvoorwaardelijke liefde voor alles uitdraagt, er niet in slaagt de christenmens te leren in de hel af te dalen om daar de vijand van Christus ten volle te beminnen. Betekent 'alles' niet 'zijn en niet-zijn'. Weigert de Kerk haar schaduw te zien ? Is dit niet de eerste stap naar de bewering dat men geen schaduw heeft (zodat men die op een ander kan projecteren) ? Uiteraard was & blijft de boze een politiek motief. Toch wordt hij geweerd, verdreven, uitgesloten, verzegeld, verbannen, en dergelijke meer. In plaats van de duivel met de rijkdom van het Goddelijke terug te kopen (hem te beminnen & hem zijn ware plaats toe te kennen - cfr. Job) werd hij verdrongen. En niets is zo gevaarlijk als gewond worden door de eigen wapens. Dit is de les van onze eeuw. De eeuw van Satan, van atoomgeweld, van de dood. De drie Personen zijn wezensidentiek, d.w.z. dat zij alle drie de reële 'maskers' van de Ene virtuele God zijn, waarbij de persoonlijke kenmerken van de Vader (monarchie) sterk bij die van God aansluiten. Vader, Zoon & H.Geest zijn de eindige cosmische & kenbare vertegenwoordigers van die Ene verborgen God 'voorbij alle zijn & alle superessentieel zijn'. De drie Goddelijke Personen werken in volstrekte eenheid met betrekking tot de schepselen. Het werken van God naar buiten (van virtueel naar reëel) is de onverdeelde actie van de drie Goddelijke Personen te zamen. De Personen bezitten de éne en enige Goddelijke 'natuur' onverdeeld tesamen. Zij 'bestaan' dus 'in elkander' (circuminsessio). In deze opvatting is het dus voorbarig te stellen dat God zus of zo is ; is het onmogelijk te menen dat de Vader ongeboren is, zoals het onjuist is ervan uit te gaan dat het 'mysterie' van de Triniteit door irrationele onzinnigheden bewaard wordt. Toch deze bemerking : door God als volstrekt virtueel in te schatten (actus purus) ontstaat er een quasi onoverbrugbare kloof tussen God en de wereldorde. Deze wordt in de qabalah overbrugd door de 'contractielogica'. Deze 'contractielogica' is echter paraconsistent (het is immers niet duidelijk waarom door 'contractie' de virtuele aard van het lichtpunt 'reëel' wordt). We kunnen bijgevolg stellen dat het aantal paradoxen in het qabalistische schema tot een minimum wordt beperkt (daar waar de christelijke theologie door een veelheid aan paradoxen wordt gekenmerkt). Of anders geformuleerd : het pan-én-theïsme brengt alle paradoxen terug tot één paradox, te weten : de virtuele God (pan) en het reëel Goddelijke (theos) worden op paradoxale wijze samengedacht. Dit is echter minder nefast voor de helderheid van het Godsconcept dan de christelijke opties. Het theïsme is niet in staat de immanentie consistent te denken. Beatrijs ervaart de Goddelijke wereld. Ze ervaart dat dit het landschap van de Triniteit is. Ze spreekt over God als 'verheven boven alle dingen', m.a.w. verder dan alle zijn, niet-zijn & hyperzijn. De mystica kan God niet ervaren. Haar natuur is daar niet voor gemaakt. Spreken we over de objectieve cosmologische orde, dan wordt de relatie met het hoogste zijn onderzocht (de Schepper). Hebben we het over de transfiguratie van de ziel, dan komt de subjectieve, persoonlijke orde aan bod. De manifestaties van God (de Personen) kan de persoon van de mystica wel deels ervaren, en wel in omgekeerde volgorde : 3. de Heilige Geest : het voltrekken van de transfiguratie van de gelukzalige Godschouwer tijdens het leven op aarde (limiet der contemplatie & begin van de mystieke metafysica) ; 2. de Zoon : eenheid van bruid & Bruidegom is een 'hemels' gebeuren dat volgens Beatrijs niet 'in het lichaam' ervaarbaar is. De transfiguratie wordt uitgesteld totdat de ziel hemels is ; 1. de Vader : naar goede christelijke traditie wordt over de Vader niets verteld (Hij wordt immers tegen alle redelijkheid in -vergelijk dit met het vedisch rationalisme- als 'grondeloos' en 'afgrondelijk' ingeschat). Ook omdat de Vader enkel bereikbaar is via de Zoon. 0. God zelf : volstrekt & blijvend onbereikbaar (limiet der Godschouwing). Ondanks de korte opmerking van Ruusbroec dat de Godschouwer toch mens blijft, kan men zich niet van de indruk ontdoen dat de christelijke mystici niet consequent (mogen) zijn. Uiteraard is een vrij leven te verkiezen boven een gevangenis-bestaan geplaagd door folteringen & vernederingen (ik denk aan Jan van het Kruis). Ondanks deze korte passus werd het werk van Ruusbroec toch veroordeeld. Waarom ? Omdat het duidelijk is dat wanneer we consequent met de conclusie van het mystiek proces omspringen de getransfigureerde Godschouwer minstens met de derde Persoon samenvalt. De 'menselijke' natuur is immers in staat zich te verenigen met Christus (die als mens incarneerde). Dit betekent dat de eenheid met de Vader theoretisch niet aan de mens gegeven is, behalve dan voor de Persoon van Christus, de eerste christelijke Godmens. Aangezien Christus de enige Zoon van de Vader is, blijft er enkel de derde Persoon uit de Drieëenheid over. Waarom was (en is) de Kerk zo gekant tegen deze conclusie ? Waarom kan zij de Goddelijke origine van de mens niet ten volle belijden ? Is zij dermate doordrongen van haar eigen zondigheid dat zij de mens de kern van Christus' boodschap niet gunt ? Of wil Zij (en enkel Zij), de incarnatie van de H.Geest zijn (ervan uitgaand dat Paulus deze Geest incarneerde) ? Hoe komt het dan dat op Pinksteren de H.Geest op alle apostelen neerdaalde ? Of wil de Kerk -via de Eucharistie- een exclusief monopolie inzake transsubstantialisatie ? Een exclusief recht op de H.Geest ? Dit zou al te gek wezen (en toch wordt er iets gelijkaardigs beweerd met een notie als 'de onfeilbaarheid van de paus' en vele andere leerstellingen). In de minne-mystiek is er geen sprake van kerkelijke inhibities. De minnende Godschouwende ziel wordt door de H.Geest zodanig getransfigureerd dat zij 'radicaal anders' is geworden. Zij werd door deze Geest opgenomen & veranderd. Overal ervaart zij het Goddelijke. Haar persoon is één met de Persoon van de Geest van de Schepper. Zodanig één dat er geen onderscheid meer kan gemaakt worden tussen de Godschouwende ziel & de H.Geest (waardoor zij met zekerheid met de Bruidegom verenigd kan worden). Het feit dat Beatrijs de volledige vereniging met Christus nà de dood van het lichaam plaatst, bewijst dat zij (evenals de katholieke moraal) de corporaliteit van de ziel (het gegeven dat ze in een lichaam huist) negatief inschat. Ook lijkt het erop dat ze -als verruiming hiervan- de wereld zelf negatief moet taxeren teneinde het verlangen naar de Bruidegom reliëf te geven (contemptus mundi). Dit wijst m.i. op een onvolledigheid in haar Godschouwing. Dat het christendom (door haar natuurvreemdheid) voortdurend met de menselijke lichamelijkheid problemen zou krijgen, volgt o.m. uit de sadomasochistische connotaties van de 'passie van Christus' (Zijn foltering & terechtstelling). Is het lichaam van een Godschouwende ziel geen getranssubstantialiseerde hostie ? Bijgevolg doordringt de H.Geest het gehele lichaam (en veredelen de gaven van deze Geest alle zondigheid die wortelt in het materiële lichaam). Denken dat het lichaam moet sterven is vergeten dat Christus zelf in een lichtlichaam heropstond. In plaats van het lichaam te zien als een 'zondige kerker' (cfr. Plotinos & de Augustijnse traditie) moet in een consequente bovenbouw het lichaam begrepen worden als de 'prima materia' waarop de H.Geest inwerkt teneinde tijdens het leven dat lichaam constructief te gebruiken om elke andere omwille van die ene Andere in minne te ontmoeten. Laten we het christelijk standpunt vergelijken met de yoga, de vedanta & het soefisme. In zijn Yoga-sûtra stelt Patañjali dat de geïncarneerde verlichte alle bewustzijnsflux heeft begrensd (28). D.i. de zaadloze verlichting (asamprajnata samâdhi). Deze is vergelijkbaar met Ruusbroecs 'vereniging zonder differentie'. De hoogste verlichting of 'dharma-megha-samâdhi' valt samen met het absolute einde van de invloed van 'prakrti', het materieel substraat van 'purusa', het bewustzijn. Deze is vergelijkbaar met de vol-ledige God, in de yoga 'Isvara' genoemd (van de wortel 'is' wat 'heersen' betekent). Deze 'verlichting' impliceert de dood van alle fysieke & parafysieke voertuigen. In het yogasysteem blijft het opperwezen (Isvara) transcendent. Toch is het zo dat Isvara & de meest wezenlijke kern van de mens co-essentieel zijn. Ook is het zo dat, zoals Eliade het formuleert : "De yogi is in asamprajnata samadhi feitelijk zélf dit totale Zijn." (29). Dit betekent echter niet dat de verlichte God is. In het model van de hiranyagarbha-yogaschool wordt onderscheid gemaakt tussen de 25ste 'tattva', de 'buddhyamana' of verlichte yogi & de 26ste 'tattva', Isvara. Het doel van de yoga is dus niet de eenwording van het bewustzijn (cit) met Isvara. "This appears to imply that the buddhyamana attains to the 'estate' of the 26th principle without becoming identical with it. In other words, Isvara always remains transcendent (para). He never becomes involved with any of the lower tattvas. Thus emancipation can be said to be a condition of the buddhyamana qua, the buddhyamana in the company (samiti) of the Lord." (30). Overeenkomstig met haar empirische instelling, beoogt de yoga de beoefening van de contemplatie (dhyana) & verlichting (samadhi). Het 'doel' is niet een éénwording met God. Toch blijft de indruk sterk aanwezig dat de verlichte wél met de Schepper (van de wereldgrond) één is geworden. "It is said of the buddhyamana that it creates, upholds and withdraws the primary-constituents (guna) of the world-ground and that it 'knows' or apperceives the world-ground whilst itself being nirguna and hence 'unknown' by the avyakta. On the other hand, the buddhyamana does not apperceive the Lord who is pure, incomprehensible, eternal and always apperceiving." (31) Dit betekent dat de verlichte volgens de yoga zowel één is met Kether, Chockmah & Binah. Hij is de Schepper, Hij is Vader, Zoon & Heilige Geest ... Voor de 'jivanmukti', de verlichte die tijdens dit leven de bevrijding bereikte, geldt zonder meer dat hij essentieel een werd met de cosmische wereldgrond, d.w.z. met de 'wakkere Brahman' uit het hindoeisme (saguna Brahman). Hier zien we het grote verschil met de katholieke bovenbouw : de mens is de Schepper, want 'atman' is wezenlijk 'Brahman'. Voor een christen is een dergelijk standpunt hoogmoedig. De getransfigureerde ziel leeft permanent in 'communie' met de H.Geest maar blijft 'mens'. Een christen denkt liever niet consequent na over de wezenlijke relaties tussen de mens & zijn Schepper. Dit brengt ons bij de vedanta. De vedische basistekst is de Mandukya Upanishad (32). Zoals Zaehner stelt is deze tekst zeer duidelijk. "The Brahman-soul, quite pointlessly, it seems, imagines both the internal world of ideas and the external world of objective phenomena, and is deceived by its own imaginings. This condition which is the state of normal human consciousness, is usually described as the state of one 'bound'. Release (moksa or mukti) consists in the destruction of the illusion imposed on oneself (the Self !) by oneself and against one's own will (the will of the Self). The state of release, the so-called 'fourth' state (turiya) is absolutely unqualifiable, but more akin to dreamless sleep than to anything else ... "(33). Dit standpunt is volstrekt strijdig met het christelijk uitgangspunt. De 'maya-doctrine' is ondenkbaar in een 'ethisch klimaat'. De vedische Brahman (slapend -God- & wakker -de Schepper-) is de kern van de ziel, m.a.w. de mens is God & Schepper. Alles wat dit tegenspreekt is een illusie geschapen door God voor God. Op deze wijze gaat de vedanta nog een stapje verder dan de yoga. Tenslotte het soefisme van Ghazali. Voor de Islam is God alleen het ene absolute wezen. Alles wordt vernietigd behalve Zijn Gelaat. Voor de hindu is de mens God. Er kan volgens de vedanta geen reden zijn om nederig te worden wanneer het absolute wezen zich openbaart. Voor de moslims echter is God het enige wezen dat altijd blijft bestaan, en dit onderscheiden ze van de mens. Omdat een moslim buiten God bestaat kan de vereniging met God (ittihad), ontstaan door een Goddelijke dronkenschap (sukr), niets meer zijn dan een totale zelfvernietiging in God. "So Abu Sa'id bin Abi'l-Khary, a Persian mystic of the tenth and eleventh centuries, spoke of himself after he thought that he had attained self-extinction in God, not as 'I', since qua Abu Sa'id he no longer existed, but as 'They', the honorific plural referring to God" (34). Openlijk werd dit standpunt door Ghazali betwist, maar : "Ghazali frankly admits that whatever is said of the highest stages of mystical experience will appear as rank infidelity (kufr)." (35). Ook Rome verwierp Eckharts ideeën over de absolute identiteit (paus Johannes XXII). De 3 godsdiensten 'van het boek' zijn gekant tegen te veel affiniteit tussen de mens & God (zo blijven de priesters 'machtig'). Wat is typisch voor de minnende & Godschouwende ziel ? Naast een Godsconcept, een Drieëenheid & een college van heiligen (die allen overvloeien van minne) vinden we in de zevende manier een bepaling van het wezen van de minne : zij zoekt het naaste wezen te beminnen en vooral dan die naaste die het minne-verlangen volledig bevredigen kan. De eeuwige minne (contemplatie) maakt plaats voor de eeuwigheid van de eeuwige minne (Godschouwing) waardoor de ziel alles bemint. Door alles christelijk te beminnen (ook de duivel) bevrijdt de ziel zich van haar angst voor de rechtvaardige rechter, een pijn die door schuld wordt gevoed. Ze wordt dan ook in staat haar eigen zonden tot deugden te transformeren. Dit omdat haar Zelf in en door de H.Geest tot een zuivere lichtenergie getransfigureerd werd. De eeuwigheid van de eeuwige minne ervaren is alles op dezelfde wijze liefhebben & het 'hoogste' (sacraal) minne-spel (het sanctum sanctorum van de minne) aan het domein van de Godschouwing toevertrouwen. Door zich enkel aan de universele minne vast te klampen gaat de minne-mystiek voorbij goed & kwaad. De vol-ledige God schept de Schepper. Deze is een en al minne. De Vader van alles wat is, de kenner van zijn & niet-zijn. De Eerste Oorzaak van het zijn. De wortel van de boze mogelijkheid, die Hij nooit veroorzaakt (omdat Hij altijd is DAT wat Hij is). Dit is de conclusie van de minne-mystiek. Beminnen is leven scheppen. Door alles te beminnen raakt de minne-mystiek tangentieel het 'pleroma' dat 'voorbij' de hemel, en 'dieper' dan de hel is. Door zo elke naaste te beminnen wordt het volledigheidsverlangen bevredigd. De eindformule 'de Schepper is liefde' wordt zo in de getransfigureerde 'heilige' ziel de existentiële basisovertuiging voorbij affect & ratio. De intuïtieve aanschouwing van het Zelf geofferd in, door en voor de minne omwille van het Al is de ontdekking van het merkteken (Dag Hammarskjöld) van de Schepper in al wat is. D.i. de bron van de kracht waarmee de minnaar de duisternis door zijn liefdeslicht doorstraalt & absorbeert. 10.5. Algemene conclusies. Er zijn twee duidelijk van elkaar te onderscheiden mystieke bewustzijnsstaten of metanominale wijzen van werkelijkheidservaren : de contemplatieve staat & de Godschouwing (niet te verwarren met 'extase'). Als we de nominale staten met vier dimensies opmeten, dan voegen de meta-nominale staten telkens één dimensie toe : 1.nominaal bewustzijnscontinuum : dim 1 : libidineuze bewustzijn : sensori-motorische cognitie ; dim 2 : tribale bewustzijn : pre-operatorische cognitie ; dim 3 : imitatieve bewustzijn : concreet-operatorische cognitie ; dim 4 : formeel bewustzijn : formeel-operatorische cognitie ; 2.meta-nominaal bewustzijnscontinuum (postformele cognitie) : dim 5 : nu-bewustzijn : permanente ontlediging in de tegenwoordigheid ; dim 6 : contemplatief bewustzijn : permanente totalisering & actionalisering (Zelf) ; dim 7 : Godschouwend bewustzijn : aan & voorbij de grens van het totaal (Schepper) ; geen bewustzijn, de vol-ledige, virtuele God Van de contemplatieve staat zijn we zeker dat het om een wijze van bestaan gaat, en wel omdat de postformele operatie erin permanent is geworden. Een typisch netwerk van betekenissen & specifieke operaties laat het bewustzijn toe de werkelijkheid totaal anders te ervaren, ervaring die transformatief inwerkt. De mysticologie zoekt in de eerste plaats naar de kenmerken van deze mentale operaties. Een metafysische studie van de beargumenteerbaarheid van de vele Godsconcepten kan hierbij van nut zijn. Toch is de Godschouwing niet van primordiaal belang voor de mysticologie die vooral -in haar kinderschoenen-met de transformatieve (emancipatorische) kenmerken van de postformele operatie bezig is (deze transformatie heeft naast beargumentaarbaarheid immers ook met waarneembaarheid & herhaling te maken). Zo maakt zij haar standpunt langzaam hard. De contemplatieve ervaring is een religieuze ervaring. Een deel (het Ego) wordt zo gedecentreerd dat het bewustzijn een ander & ruimer (meer panoramisch) centrum van identiteit & orde (het Zelf) ervaart. Wat men ervaart is zijn eigen diepste Zelf. De ervaring impliceert een verbonden-worden-met dit ruimer centrum. Dit hangt samen met een pendelbeweging van een 'profaan' naar een 'sacraal' referentiekader dat mede waarnemingsconstitutief is (en dat onderdeel is van een linguïstisch dieptemodel waarvan de wortels in de sensori-motorische, preoperationele & concreet-operationele stadia van de cognitieve groei te vinden zijn). Dit referentiekader is totaliserend, mythisch, paradoxaal & ontleent waarnemingsbepalende betekenissen aan lokale, onmiddellijke (contextuele) prerelaties (vooral uit het verleden). Het wordt waarschijnlijk voornamelijk door de passieve (gedomineerde) hemisfeer van de neocortex uitgevoerd (d.i. de rechter hemisfeer voor het leeuwendeel van de mensheid). Ook is het doorverbonden met geconditioneerde emotionele patronen (limbisch) en instinctieve basisoperatoren (neuronaal chassis verbonden met het libidineuze stadium). Vandaar dat de religieuze ervaring een transformatieve impact heeft die zijn sporen op het functioneren van de hersenen nalaat (het betreft een leerproces dat de vorming van nieuwe neuronale verbindingen tussen alle delen van de hersenen stimuleert). Dit feit levert een hele hoop experimentele invalshoeken. De 'code' waarmee de pendelbeweging kan 'geactiveerd worden' betreft : ontlediging, totalisering & actionalisering. Ontlediging is altijd een kwestie van ontworden, van leeg worden ('haplosis' in het neoplatonisme), van annihilatio ('mourant sans cesse à soi-même'). Deze 'purificatio' heeft te maken met allerlei mentale oefeningen & visualisaties. Hierbij probeert men het 'zijn' in alles wat 'is' tussen haakjes te plaatsen (fenomenologische reductie). Als dat gebeurd is wordt de 'tijd' waarin deze voorgaande processen plaatsvonden ontledigd. Dit kan door denken & voelen op de eeuwigheid van de tegenwoordigheid te concentreren (verleden 'is niet meer', toekomst 'is nog niet', heden 'is altijd'). Deze oefening impliceert een infinitesimalisering van de tijdsdimensie (waardoor hele betekenisclusters kunnen worden 'ingeschreven' op 'oneindig kleine' tijdsfracties). Enkel een aanschouwing van de voortdurende tegenwoordigheid blijft over. Tenslotte wordt de identiteit van het Ego (tot hiertoe met al deze gedachtenconstructies bezig) er ook uitgehaald. Wat overblijft is het beeld van een lege ruimte. Hierin worden (een goed getraind voorstellingsvermogen is hierbij primordiaal) totaliserende symbolen geprojecteerd (door ze zoveel mogelijk te visualiseren). Men concentreert het denken op een symbool en intensifieert de concentratie : het gekozen symbool vervult het bewustzijn dan volledig (contemplatief moment). 'Verlichting' (illuminatio) betekent dat men zich sterk permanent Zelf-bewust wordt. Dit verandert de identiteitsbeleving. Deze Zelf-identiteit verschijnt als deel van een groter geheel. Door dit groter geheel te aanschouwen ervaart het Zelf-bewustzijn in alle objectieve werkelijkheid steeds een 'verborgen subjectieve aanwezigheid'. De verzonkenheid (herhaling) vormt een uniek Zelf als centrum van bewustzijn. Totalisering moet het bewustzijn gewoon worden, want het Ego is er nog (het blijft steeds een noodzakelijk centrum van identiteit 'op nominaal niveau' om voor de overleving van het lichaam in te staan & de Zelf-taak te actionaliseren). Tenslotte wordt het bewustzijn de pendelbeweging gewoon en ontstaat de contemplatieve bewustzijnsstaat. Dit is een 'elliptisch' bewustzijn dat met twee bewustzijnsfocussen opereert (in tegenstelling tot het 'quaternair' Ego-bewustzijn uit het formeel-operatorische stadium), te weten het Ego (triade lichaam-Ego-Zelf) en het Zelf (triade Ego-Zelf-Goddelijke). In plaats van maar één referentiepunt te hebben, hanteert het elliptisch bewustzijn er twee. Dit betekent dat het zich van twee centra tegelijk bewust is. Dit is maar mogelijk door voortdurend rond deze twee te roteren. Het getotaliseerd & totaliserend elliptisch bewustzijn actionaliseert van binnen naar buiten. Dit betekent dat nà de ontlediging & de totalisering een contemplatief individu (van 'persoon' geëvolueerd tot een 'individu' - cfr. het Jungiaanse individuatieproces) mystiek handelt. Het betreft een speciaal soort handelen. Het is intrinsiek & nodigt anderen uit om net zo te handelen (exemplarisch). Het stelt geen vragen (is zonder waarom) en is totaal gratis. Het is naar buiten gericht en wenst de andere te ontmoeten. Het zal armoede wegnemen door de kracht van de innerlijk ervaren rijkdom. Een overdracht die erop uit is van allen minnenden te maken. Een actie die de transhumanisatie vat als een actie gericht naar het ontmoeten van & het delen met hen die steeds opnieuw in staat zijn tot het ware (vrij), het schone (adel) & het goede (puur). Actionalisering, of het resultaat van een volwassen Zelf-realisatie, werkt met symbolen die de numineuze ervaring kunnen opwekken. Daarom zijn werkende symbolen voor de mystieker de hoogste realiteiten. Deze symbolen behoren tot het 'gestalthafte'. Wanneer ze een zelfstandig bestaan gaan leiden, zal men ze tot een rationeel systeem willen samenbrengen dat meestal echter de mystieke ervaring zal verdringen. Het mystiek handelen is dus steeds een symbolisch handelen. Dit impliceert een ritualistiek van de handeling (sacramenteel -naar het Goddelijke toe- & sociaal -naar de samenleving toe-). Een elliptisch bewustzijn verandert de woestijn in een oase. Het brengt naar buiten wat binnenin als het 'volle leven' wordt ervaren. Dit is het Zelf-bewust bestaan, gegrond in de uitgezuiverde vrije wil die overstraald wordt door het licht van de idee, de unieke wet van het individueel Zelf-leven. Een vrij individu, bewust & Zelf-bewust, minnend (naar de andere) & bemind (door zichzelf). De overgang van 'contemplatie' naar 'Godschouwing' impliceert een zuiverder worden van deze mystieke terts (onlediging, totalisering, actionalisering) & hangt samen met de mate waarin het contemplatief bewustzijn zich van alle symbolen kan losmaken (de 'top' van de Godschouwing is beeldloos, de oneindige cirkel een rechte). Om zo te kunnen transcenderen moet de 'immanente basis' gezond zijn, zoniet valt het Godschouwend bewustzijn gemakkelijk ten prooi aan een dualisme. Het lichaam (de wereld) wordt dan veracht (contemptus mundi). Dit vraagt om een intense natuurbeleving. De immanente eerder pantheïstische natuurmystiek is op deze wijze noodzakelijk voor het vermogen tot transcendentie, het aanschouwen van Gods gesluierde geheimenissen (principieel onkenbare vol-ledigheid). Het belang van de postformele operatie voor de culturen op aarde mag niet onderschat worden. Een cultuur kan door haar ideologieën de weg naar de postformele operatie versperren. Dit is bijvoorbeeld het geval bij een klassieke 'humanistische' (vrijzinnige) opvoeding. Het sacraal referentiekader is nauwelijks ontwikkeld (geconditioneerd). Bijgevolg is een serieuze fasewisseling uitgesloten. Religie wordt naar godsdienst gereduceerd en godsdienst naar moraal. Tenslotte wordt het beste van de moraal in een 'humanistisch' schema geplaatst en opgedrongen aan het opgroeiende kind. Het gevolg is dat het Super-Ego sterker is dan het (onbewust) & schraal sacraal referentiekader. Men 'ziet' geen 'engelen' meer omdat men het kennismanipulatief belang van totaliserende symboliek niet juist heeft ingeschat (men heeft het kind met het badwater weggesmeten). Dit leidt tot een blokkage van de cognitieve groei in de formeel-operatorische fase & een steeds groter wordende fossilisering (die vooral als 'le demon du midi' psychologische letsels slaat, zoals depressie, verlies aan levenslust, negativisme & cynisme). Bijgevolg pleit ik voor een neohumanisme waarbij aan mens & natuur gelijke rechten worden gegeven. Vooral de mens heeft vele plichten (de natuur 'doet altijd haar plicht'). De 'mystieke' conditionering van jonge kinderen (het invoeren van operante conditionering inzake religieuze symboliek) is belangrijk. Echter vanuit de wetenschap & niet vanuit het geloof (godsdienst & Kerk). Het is van centraal belang voor de postformele cognitieve groei dat kinderen het mysterie leren ervaren. Zonder deze ervaring zal een postformele groei niet mogelijk zijn en degenereert de samenleving tot een formele, lege schil. De innerlijke relaties tussen kunst, religie & wetenschap worden dan niet gezien en het denken fragmentariseert. De mysticologie heeft nog veel werk. Een studie van de cognitieve groei bij jonge kinderen (van geboorte tot het einde van de Oedipale situatie) bekeken vanuit mysticologisch oogpunt dringt zich op. Ook een nadere precisering van het systeem van totaliserende symbolen & de methodologie van de postformele operator (specifieke training van het (zelf)bewustzijn & het voorstellingsvermogen). De onhoudbaarheid van de extase maakt haar tot limiet van de onvolwassen contemplatieve (elliptische) staat. Deze limiet wordt door de Godschouwing overschreden. De studie van het Godsconcept levert een paraconsistent inzicht in de Godschouwing. Hierover kan formeel-empirisch niet gesproken worden. Zo verlaat de mysticologie het domein van de toege-paste kenleer en betreedt ze de metafysica van de mystieke ervaring die een mystieke theologie bevat (een rationeel onderzoek van de uitgestelde horizon van de Godschouwing : de Schepper). En volgens sommigen is er een laatste horizon : een onuitspreekbaar hoogte- & dieptepunt : de ene, vol-ledige, afwezige, transcendente, mysterieuze, scheppende God. Als besluit volgende classificatie van de verschillende vormen van mystiek. In functie van het gehanteerde totaliserend symbool (of complex van symbolen) kunnen onderscheiden worden : 1) natuurmystiek : de natuur is een totaal (holisme) dat leeft (hylezoïsme) ; de 'materie' bevat een 'Goddelijk Vuur' dat organiserend inwerkt (cfr. 'logos' bij de late Stoa) ; de natuurmystieker treedt op een fysieke & organische wijze in verbinding met de oergrond van deze macrocosmos door zich te realiseren hoe zijn (haar) mystiek bewustzijn daar de afspiegeling van is (een microcosmos vormt). Extatische catharsisdramatiek (Bacchus), fetisjisme, shamanisme, paganisme & dodencultus. Sterk naturalistisch met een klemtoon op de innerlijke, impliciete aanwezigheid van het 'hoogste' in alle natuurlijke materie. 2) ascetische mystiek : de verlichte model-yogi heeft alle flux eigen aan zijn bewustzijn kunnen stilleggen (Patanjali) ; de ideale monnik realiseert een leven door, voor & in Christus. De verlichting wordt bereikt door het onderscheid te zien tussen het Zelf & het niet-Zelf (Shankara). De christelijke mystici contempleren door hun bewustzijn te totaliseren rond een universele & ideale minne-gemeenschap die door elkeen steeds lokaal geactionaliseerd wordt. De boeddhistische monnik ontledigt zichzelf & de gehele wereld (alles is in essentie leeg) & ziet in dat het zo ontdekte 'uitgewaaide' niet-wereldse (nirvana) en het wereldse (sangsara) -de ultieme, laatste dualiteit- een niet van elkaar te onderscheiden eenheid uitmaken, d.i. "de essentie van de Boeddas", "het Grote Symbool", "het Enige Zaad". Telkens wordt er een ideaal spiritualisatieschema voorgesteld. Dit levert de 'grondregel' die tot 'adequate spirituele oefeningen' leidt, m.a.w. de 'ascese' nodig om de gezochte transformatie te voltrekken. Deze platoonse 'Bildung' maakt dat de klemtoon op een 'ideeënwereld' valt. 3) personalistische mystiek : de christen ontmoet het Goddelijke in de menselijke persoon en zo in een minne-gemeenschap. De kern is : het ontmoeten van Christus in de persoon van elk ander omwille van Christus. In de persoon (Bruid) openbaart zich -via de H.Geest- de heilzame werking van Christus (Bruidegom). Bijgevolg is de zuiverheid van de persoon (van het Ego) uitermate belangrijk. Monomanie, egotisme & eigenbelang worden vriendelijk uitgesloten. De zuivere christen dient voor niet omdat hij enkel zo zichzelf opent voor het inwonen van Christus in het hart (= Zelf) van zijn bewustzijn. Het personalisme maakt dat het christendom 'populistisch' & 'lunair' is (vergelijkbaar met de Isiscultus in Egypte). Zonder de figuur van Maria is de incarnatie immers niet mogelijk (zonder de ontlediging is totalisering uitgesloten). De personalistische mystiek neemt een middenpositie in tussen volledige immanentie & volstrekte transcendentie. Het feit dat de H.Geest zich in het bewustzijn van elk persoon kan openbaren (het Goddelijke zich ook als volledig menselijk kan tonen) wijst op immanentie. Toch is de Drieëenheid verheven boven het gewone 'zijn'. De Goddelijke Personen transcenderen de gewone orde der dingen. 4) sacramentele mystiek : de totaliserende symbolen worden systematisch georganiseerd in functie van noëtische hiërarchieën, die -gegoten in een welbepaalde ritualistiek- tot 'heilige handelingen' aanleiding geven (cfr. ps-Dionusios). Deze 'sacrale daden' vormen -volgens de praktische qabalisten- kanalen tussen de hogere werkelijkheid (Atziluth & Briah) en de lagere werelden (Yetzirah & Assiah). Het betreft dus een vorm van heilige theürgie. Hier mengen religie en magie zich. Het zich-verbinden-met (religie) wordt gevolgd door een verlossend actioneel patroon waarbij van onzichtbare & geheime parafysische wetmatigheden wordt gebruik gemaakt (magie). Vooral de 'innerlijke sympathie' tussen bepaalde symbolen, kleuren, geuren, handelingen & hun 'gevolgen' was in de 'hermetische' sacramentele mystiek van belang. In het christendom treffen we ook (naast monastiek ascetisme & personalisme) een sacramentele mystiek aan (de transsubstantialisatie van de hostie & de zes andere sacramenten). Op deze wijze wordt het 'lunaire' door het 'solaire' in evenwicht gehouden (cfr. de Osiriscultus). Het sacrament wordt in het christendom niet gezien als een parafysisch manipulatie (dit wordt vermeden), maar wel als een 'sacramentele genade' (d.w.z. een spontane interventie van de Schepper van de Cosmos) ... 5) minne-mystiek : iemand die lief heeft kan met alle soorten van totaliserende symbolen contempleren. De natuur, een ascetisch groeimodel, de persoon & de sacrale daad kunnen in de minne-mystiek allemaal aan bod komen. Het is zo dat het christendom -ontstaan in een woestijn- te weinig natuurmystiek heeft geïntegreerd, en dat de orgastische potenties van de mens er niet door werden & worden aangesproken. Dat is zeker een bron van ellende. De 'heilige' minne onderscheidt zich van de fysieke liefde. De minne-mystiek van Beatrijs is ascetisch. Toch -zoals het soefisme & de tantra bewijzen- kan de minne-mystiek ook esthetisch & erotisch begrepen worden. Kan de minnaar al wat is beminnen omwille van de Schepper ? Zal hij of zij zich laten vangen door zintuiglijk genot of wordt in alles het geschenk van de Schepper ervaren zodat de stichtende handeling aan Hem geofferd wordt ? De kern van de minne-mystiek is de minne zelf, de stuwing volledig te worden & onaflatend als mens naar zijn Schepper te hunkeren. Een verlangen dat aanzet tot werk voor elk ander medemens op deze planeet. In functie van het Godsconcept -dat de Godschouwing flankeert- volgende onderscheidingen : a) Over het bestaan van God & het Goddelijke : 1) theïsme : Objectief : God bestaat. Hij is almachtig & van Zijn Cosmos onderscheiden maar voortdurend ermee bezig ; EN Subjectief : de mens is in staat -naar analogie met Zijn Cosmos- om Hem als Eerst Oorzaak van alle Zijn te begrijpen (d.w.z. God is het 'hoogste Zijn'). 2) deïsme : Objectief : God bestaat. Hij is van Zijn Cosmos onderscheiden en gescheiden. God bemoeit zijn met Zijn Cosmos niet. EN Subjectief : de mens is principieel niet in staat -Gods wezen is immers transcendent- om God -gedacht als 'alle mogelijkheden'- nader te determineren. 3) pan-en-theïsme : Objectief : God is de volstrekt virtualiteit & potentialiteit waaruit 'ex nihilo' een reële Schepper voortkomt. Hij is van Zijn Cosmos onderscheiden & gescheiden. God bemoeit zich niet met Zijn Cosmos. Dit is de taak van Zijn Demiurg, de scheppende Vader. EN Subjectief : de mens is principieel niet in staat om God te kennen (deïsme). Toch kan de mens teruggaan naar de Eerste Oorzaak, de Schepper (theïsme). Op deze wijze kan de mens een hoogste Zijn denken dat in zich -door begrip & wijsheid- het eerste principe bevat van alles wat bestaat. 4) atheïsme : Er bestaat geen God of iets Goddelijks. Het is niet noodzakelijk van tot een Eerste Oorzaak terug te gaan. Niets is God of Goddelijk. 'Niets' in de zin van volstrekte leegheid (& niet in de zin van virtualiteit zoals in het concept van de vol-ledige God). b) Over de relatie van God met Zijn Cosmos : 1) Radicaal transcendentalisme : God is gescheiden & onderscheiden van Zijn Cosmos. De relatie tussen God en Zijn Cosmos is 'magisch' (maya). De Cosmos is een illusie. Enkel God is werkelijk (vedanta). 2) Gematigd transcendentalisme : God is gescheiden & onderscheiden van Zijn Cosmos. Toch openbaart Hij zich via Zijn Zoon. Hierdoor kan het oude convenant (Mozes) hersteld worden en dit voor de gehele mensheid (christendom). In de Zoon situeert zich de 'paradox' van deze optie (een 'mysterie' voor de christenen ...). 3) Pan-en-theïsme : God is gescheiden & onderscheiden van Zijn Cosmos. Hij schept een scheppende Demiurg, Heer van het Heelal. Via Hem is God 'in contact' met Zijn Cosmos. De 'paradox' wordt in de Schepper gesitueerd, d.w.z. God is transcendent, de Schepper is immanent in alle zijn aanwezig én overstijgt het. God is virtueel, de Schepper is hyperreëel ; de natuur reëel ; het kwade irreëel. 4) Gematigd immanentisme : God is niet gescheiden van Zijn Cosmos. Toch gaat het hier over een subtielere vorm van materie. Het onderscheidt zich van alle materiële objecten maar is zelf materieel (Stoa). 5) Radicaal immanentisme (of pantheïsme) : God en Zijn Cosmos vallen volledig samen. Er is niets 'buiten de wereld', want de Cosmos is eeuwig. God 'schept' geen Cosmos. Elk onderdeel van de Cosmos is doordrongen van God (die dus overal is). Er is niets buiten God (Spinoza). 1. De mystieke, religieuze, heilige, sacrale, numineuze (top) ervaring is een directe relatie met het en/of de radicaal andere. Het 'mysterie' ophelderen door de ondersteunende kennismanipulatie te ontbloten is de initiële taak van de mysticologie. 2. De formele operatie stoelt op een streven naar het onvoorwaardelijke. Zij is echter niet in staat -zo blijkt- dit wijsgerig basisverlangen te bevredigen. Dit wijst op gebreken die enkel in een postformeel stadium kunnen worden 'opgelost'. 3. De mystieke kennismanipulatie decentreert (ontledigt) dit formeel Ego (rationeel, affectief & actioneel), m.a.w. aanvankelijk werkt het mystiek proces desequilibrerend. Daar deze decentratie gebeurt met behulp van totaliserende symbolen (totalisering) wordt een nieuw bewustzijnscentrum gevonden : het Zelf dat in de eerste plaats een willende identiteit is (actionalisering). 4. De 'experimentele' weg naar de postformele operator is ook actioneel (een orthopraxis of spirituele ascese). Door nieuwe acties worden nieuwe actiereflecties gevormd. Deze lokken een pendelbeweging naar een religieus referentiekader uit. Dit kader sluit aan bij de pre-formele stadia (is mythisch & contextueel). 5. De contemplatie is de kroon van de Zelf-realisatie (de volledige transformatie van het quaternair bewustzijn naar het elliptisch). Door in de tegenwoordigheid te totaliseren handelt de mystieker steeds lokaal én denkt globaal. 6. De Godschouwing gaat voorbij de contemplatie & is voor later. 7. God denkt, voelt & handelt niet (als een volstrekt virtuele oneindigheid). Die Hij schiep is superessentieel in al wat is. (1) Staal, F. : "Superstructures", in Understanding Mysticism, (edit.R.Woods), Image - New York, 1980, pp.93-108. (2) Staal, F. : Over zin en onzin in filosofie, religie, en wetenschap, Meulenhof - Amsterdam, 1986, p.83, 91, & 99. Staal, F. : Het Wetenschappelijk onderzoek van de Mystiek, Aula - Antwerpen, 1978. (3) Staal, F. : Ibidem, pp.37-39 & p.49. (4) "Le sens religieux de la chose est celui auquel ne peut succéder aucun autre sens plus large ou plus profond. C'est le sens de tout. C'est le dernier mot. Or, ce sens n'est jamais compris ; ce mot n'est jamais prononcé. L'un et l'autre nous dépassent toujours. Le sens dernier est un mystère, qui se revèle toujours a nouveau et cependant reste toujours caché." Waardenburg, J.D.J. : L'Islam dans le miroir de l'Occident, Den Haag - 1961, p. 318, noot 3. Staal merkt in dat verband op : "In het algemeen komen irrationele beweringen juist uit de pennen van theologen en filosofen en niet van mystici. (...) Mystici zijn niet geïnteresseerd in doctrines." (Staal, F. : Op.cit., p. 35.) (5) In alle monotheïstische godsdiensten treffen we het nauw verband aan tussen kennis enerzijds, en het kwaad, de dood en de 'hubris' anderzijds. De opvatting dat de mystieke waarheid niet uiteengerukt wordt door contradicties en tegenstrijdigheden te poneren, werd verdedigd door Paulus, bijvoorbeeld in 1 Kor. 1:23, waar hij aangeeft dat Christus zowel volledig God als volledig mens was. Van Tertullianus zijn de uitspraken "Credo quia absurdum" en "Certum est quia impossibile est" bekend. De christelijke mystiek moeten we tevens hiermee in verband brengen, daar elke systematisatie gebeurde vanuit de 'geloof/rede'-spanning. Dat zo mystiek en logica tegenover elkaar moeten worden geplaatst treffen we bij Russell aan in zijn bekende opstel Mysticism and Logic. "Dit heeft nog meer verwarring gesticht." (Staal, F. : Op.cit., p. 67.). (6) James, W. : The Varieties of Religious Experience, Penguin - New York, 1982, p.31. Recente studies inzake het object van de mystiek als ervaring zijn : (deze keuze werd bepaald door naar een klemtoon op een systematische benadering van het onderwerp te zoeken, wat verschilt van een louter metafysisch perspectief) : Adelman, F.J. : The Quest for the Absolute, Martinus Nijhoff - The Hague, 1966. Allegro, J.M. : De Heilige Paddestoel & het Kruis, De Haan - Bussem, 1970. Bridges, H; : American Mysticism from William James to Zen, Harper & Row - New York, 1970. Bucke, R.M. : Cosmic Consciousness, Citadel - New Jersey, 1961. Cooper, B.Z. : The Idea of God, Martinus Nijhoff - The Hague, 1974. Cox, M. : Mysticism : the direct experience of God, Aquarian Press - Wellingborough, 1983. Curle, A. : Mystics and Militants : A Study of Awareness, Identity, and Social Action, Barnes & Noble - New York, 1972. Danto, A.C. : Mysticism and Morality, Basic Books - New York, 1976. Del Vasto, L. : Approches de la Vie Intérieure, Denoël - Paris, 1962. De Wit, H. : Contemplatieve Psychologie, Agora - Kampen, 1987. Furse, M.L. : Mysticism : Window on a World View, Nashville - Abingdon, 1977. Gaskin, D.C.A. : The Quest for Eternity, Penguin - New York, 1984. Geddes Macgregor : Philosophical Issues in Religious Thought, Houghton - Boston, 1973. Happold, F.C. : Mysticism: A Study and an Anthology, Baltimore - Penguin, 1970. Harkness, G. : Mysticism, Its Meaning and Message, Abingdon Press - Nashville, 1973. Heigl, P. : Mystiek en Drugs, Een kritische vergelijking., De Nederlandsche Boekhandel - Kapellen, 1983. Hilton, W. : The Scale of Perfection, Abbey Press - St.Meinrad, 1975. Yinger, M. : The Scientific study of Religion, Macmillan - London, 1970. Kruithof, J. : De Mens aan de Grens, Epo - Antwerpen, 1985. Laski, M. : Everyday Ecstacy, Thames & Hudson - London, 1980. Lossky, V. : The Mystical Theology of the Eastern Church, Clarke & Co - Cambridge, 1991. Marmion, C. : Le Christ : Idéal du Moine, Desclée de Brouwer - Paris, 1939. Marie-Eugène de L'E.-J. : Le veux voir Dieu, Carmel - Tarascon, 1949. Maslow, A.H. : Religie en Topervaring, Lemniscaat - Rotterdam, 1972. Ornstein, R. : The Nature of Human Consciousness, Freeman - New York, 1973. Sannella, L. : Kundalini - psychosis or transcendence ? , Dakin - San Fransisco, 1981. Scharfstein, B.A. : Mystiek ervaren, Servire - Katwijk, 1987. Stace, W.T. : Mysticism and Philosophy, Macmillan - London, 1973. Stace, W.T. : The Teachings of the Mystics, Mentor - New York, 1960. Tanquerey, Ad. : Précis de Théologie Ascétique et Mystique, Desclée et Cie - Paris, 1928. Tart, Ch.T. : Transpersonale Psychologie, Schibli-Doppler - Schweiz, 1978. Van der Lans, J.M. : Religieuze ervaring en meditatie, Van Loghum Slaterus - Deventer, 1980. Wilber, K. : A Sociable God, Boulder - London, 1984. Wilber, K. : The Spectrum of Consciousness, The Theosophical Publishing House - London, 1982. Wilber, K. : The Atman Project, Quest - London, 1982. Woods, H. : Understanding Mysticism, Image - New York, 1980. Vergote, A. : Religie, Geloof, en Ongeloof, De Nederlandsche Boekhandel - Kapellen, 1984. Over de Grens : De religieuze 'behoefte' kritisch onderzocht, Bijdragen geschreven en gebundeld ter gelegenheid van het emiraat van A. Vergote, Universitaire Pers Leuven, 1987. Zaehner, R.C. : Zen, Drugs & Mysticism, Vantage - New York, 1974. Zaehner, R.C. : Mysticism, sacred & profane, Oxford University Press - Oxford, 1961. Clark, W.H. : "Religious Experience in Contemporary Perspective", Op.cit., pp. 3-20. Clark, W.H. : "The Phenomena of Religious Experience", in Religious Experience, Its Nature and Function in the Human Psyche, Clark, W.H., Malony, H.N., Daane, J. & Tippett, A.R. (editors), Thomas - Springfield, 1973, pp. 21-40. Hood, R.W. : "Religious Orientation and the Report of Religious Experience", in Journal for the Scientific Study of Religion, nr. 9, 1970, pp. 285-291. Hood, R.W. : "The Construction and Preliminary Validation of a Measure of Reported Mystical Experience", in Journal for the Scientific Study of Religion, nr. 14, 1975, pp.29-41. (7) Vergote, A. : Godsdienstpsychologie, Lannoo - Den Haag, 1967, p.43. (8) Johnson, P. : Psychology of Religion, Abington - New York, 1975, p. 57 en 69. (9) Boos-Nunning, K. : Dimensionen der Religiosität, Kaiser - München, 1972, p.46. Wach, J. : Types of religious experience, christian and non-christian, Routledge & Kegan - London, 1951, p.32. Eliade, M. : Traité d'histoire des Religions, Payot - Paris, 1959, p. 88. Yinger, M. : Op.cit., p.144. (10) Clark, W. : Chemical Ecstacy. Psychedelic drugs and religion, Sheed & Ward - New York, 1969, p. 22. Happold, F. : Op.cit., p. 52. (11) Mertens, H. : "Religie als ervaring van de werkelijkheid", in Tijdschrift voor Theologie, nr. 14, 1974, pp. 117-130, p.128. (12) Underhill, E. : Mysticism. A study in the nature and development of man's spiritual consciousness, Dutton - New York, 1970, pp.111-113. (13) Schachtel, E.G. : Metamorphosis. On the development of affect, perception and memory, Basic - New York, 1959. (14) Deikman, A. : "De-automatisation and the mystic experience", in Psychiatry, nr.29, 1966, pp.324-338. (15) Mertens, H. : Art.cit., p.128. (16) Staal, F. : Zin en onzin..., Op.cit., pp.30-40. (17) Mommaerts, P. : Wat is mystiek ?, Gottmer - Nijmegen, 1977, p.28. Wasson, R.G. : "The Mushroom Rites of Mexico", in Harvard Review, nr.1, 1963. Félice, Philippe de : Poisons Sacrés, Albin - Paris, 1936. Bernard, M. : "God in the Flowerpot", in The American Scholar, 1963, pp.578-586. Allegro, J.M. : Op.cit., 1970. Pahnke, W.N. & Richards, W.A. : "Implications of LSD and Experimental Mysticism", in Altered States of Consciousness, (Tart, Ch.T.-edit.), Anchor - New York, 1972, pp.409-439. Pahnke, W.N. : "Drugs and Mysticism", in Psychedelics (Aaronson & Osmond - edit.), Anchor - New York, 1972. (18) Staal, F. : Wetenschappelijk onderzoek..., Op.cit., pp.30-43. (19) Kolakowski, L. : Main Currents of Marxism, Oxford University Press - Oxford, deel I, 1978, p.18. (20) Kolakowski, L. : Ibidem, p.18. (21) Tannahill, R. : De Tweede Drijfveer : Geschiedenis van de Seksualiteit, Het Spectrum - Antwerpen, 1982, p.143 & 341-345. Foucault, M. : Geschiedenis van de Seksualiteit, Sun - Nijmegen, 1984 (drie delen). (22) Benedictus van Canfield : Werken I, p.197. (23) Mommaerts, P. : Op.cit., pp.54-55. (24) Staal, F. : Ibidem, p.113. (25) Staal, F. : Ibidem, p.126. Johnson-Orme, D.W. & Farrow, J.T. : Scientific Research on the Transcendental Meditation Program, Maharishi European Research University Press, 1976. (26) Vroon, P. : Bewustzijn, hersenen en gedrag, Ambo - Baarn, 1976, hoofdstuk 5. Vroon, P. : Wolfsklem, Ambo - Baarn, 1992. Van der Lans, J.M. : Op.cit., 1980. Cade, M. : The meaning of EEG : a study in depth of brain wave-patterns and their significance, Audio - London, 1980. Blundell, G. : Some thoughts on the meaning of the electrical rhythms of the brain, Audio - London, 1979. Kasamatsu, A. & Hirai, T. : "An Electroencephalographic Study of Zen Meditation (ZAZEN)", in Altered States of Consciousness (Op.cit.), pp.501-515. (27) Huxley, A. : "Drugs that shape men's minds", in Collected Essays, New York, 1960, p.62 & 102 e.v. Huxley, A. : The Doors of Perception, Chatto & Windus - London, 1957. Solomon, D. : The Marijuana Papers, Panther - London, 1970. Baudelaire, Ch. : Les Paradis Artificiels : Opium & Haschisch, Union Générale d'Editions - Paris, 1962. Heigl, P. : Op.cit., 1983. (28) Staal, F. : Op.cit., pp.91-92. (29) Kunneman, H. : Rondom Habermas, Boom Meppel - Amsterdam, 1985, pp.32-39. Habermas, J. : Theorie van het Communicatieve Handelen, Een samenvatting door H.Kunneman, Boom Meppel - Amsterdam, 1984, pp.64-72. Koningsveld, H. & Mertens, J. : Communicatief en Strategisch Handelen, Coutinho - Muiderberg, 1986. (30) Kunneman, H. : Op.cit., pp.98-99 en 106. (31) Kunneman, H. : Ibidem, p.163. (32) Kunneman, H. : Ibidem, p.164. (33) Kunneman, H. : Ibidem, p.164. (34) Kunneman, H. : Ibidem, p.165. (35) Kunneman, H. : Ibidem, p.165. (36) Kunneman, H. : Ibidem, p.165. (37) Kunneman, H. : Ibidem, p.167. Centraal staat niet de genezing -dit is een traditioneel psychoanalytisch standpunt- maar groei, d.w.z. een verandering van de eigen identiteit, die meer authentieke Zelf-ervaring en Zelf-expressie mogelijk maakt. (38) Kunneman, H. : Ibidem, p.167. (39) Staal, F. : "Superstructures", Art.cit., pp.92-111. (40) Hirsch, E.D. : Validity in Interpretation, Yale University Press - New Haven, 1967, p.201. Voor de opbouw van het kritisch moment (reconstructie) waren noodzakelijk : Apel, K.O. : "Communication and the Foundation of the Humanities", in Acta Sociologica, vol.15., 1972. Betti, E. : "Hermeneutics as the General methodology of the 'Geisteswissenschaften'", in Bleicher, J. : Contemporary Hermeneutics, Routledge & Kegan - London, 1980. Heidegger, M. : Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959. Ricoeur, P. : Le conflit des Interpretations. Essais d'Herméneutique, du Seuil - Paris, 1969. Ricoeur, P. : "The Model of the Text : Meaningful Action Considered as Text", in Social Research, vol.38, nr.3, 1971. Jaspers, K. : Philosophy of Existence, Blackwell - Oxford, 1971. Searle, J.R. : Speach Acts : An Essay in the Philosophy of Language, Cambridge University Press - Cambridge, 1970. Wittgenstein, L. : Philosophical Investigations, Blackwell - Oxford, 1968. Bubner, R. : "Theory and Practice in the Light of the Hermeneu-tic-Criticist Controversy", in Cultural Hermeneutics, vol.2,4. (41) Gebruik werd gemaakt van Hirsch, E.D. : "Gadamer's Theory of Interpretation", in Hirsch, E.D. : Op.cit., pp.245-264, hier Gadamer citerend uit Wahrheit und Methode, Tubingen, 1960, p.369. (42) Gadamer, G.F. : Op.cit., p.373. (43) Heidegger, M. : Op.cit., p.10. (44) Hirsch, E.D. : Op.cit., p.255. (45) Hirsch, E.D. : Ibidem, p.256. (46) Knorr-Cetina, K.D. : Ibidem, p.138-139. (47) Hirsch, E.D. : Op.cit., p.203. (48) Hirsch, E.D. : Ibidem, p.203. (49) Hirsch, E.D. : Ibidem, p.203-204. (50) Hirsch, E.D. : Ibidem, p.180. (51) Hirsch, E.D. : "Objective Interpretation", in Hirsch, E.D. Op.cit., p.236. (52) Saussure, F. de : Cours de linguistique générale, Paris, 1931. (53) Hirsch, E.D. : Ibidem, p.236. (54) Hirsch, E.D. : Ibidem, p.236. (55) Hirsch, E.D. : Ibidem, p.237. (56) Dit concept komt van Husserl : "horizon (...) may be defined as a system of typical expectation and probabilities (...) derived from the explicit meanings present to consciousness" (Hirsch, E.D. : Ibidem, p.221). (57) Hirsch, E.D. : Ibidem, p.237. (58) Hirsch, E.D. : Ibidem, p.237. (59) Hirsch, E.D. : Ibidem, p.238. (60) Hirsch, E.D. : Ibidem, p.238. (61) Hirsch, E.D. : Ibidem, p.238. (62) Hirsch, E.D. : Ibidem, p.238. (63) Staal, F. : Op.cit., p.164. (64) Staal beweert in dat verband het volgende : 1.De studie van de mystiek moet in de eerste plaats gebeuren vanuit een kritisch experimenteel standpunt (p.157). 2.Dit standpunt impliceert een ontvankelijkheid, of, naar Freud, een 'kritiklose Selbstbeobachtung', wat tevens betekent dat "Een veldwerker die de taal van een of andere stam wil leren, de beslissing moet nemen wanneer hij ophoudt met luisteren, het verzamelen van informatie, het stellen van vragen en het afnemen van interviews met informanten, om grammaticale regels te postuleren." (p.157). 3.De studie van de interne, subjectieve aspecten van de mystiek impliceert dat men als onderzoeker "wat van dit soort kennis" bezit, daar men anders als een blinde die het gezichtsvermogen onderzoekt te werk zou gaan (p.150). 4.De externe factoren (gedrag, fysiologie, etc...) kunnen wel door niet-mystiekers onderzocht worden. Het zich eigen maken van de discriminerende activiteit eigen aan de mystieke kennismanipulatie bij Beatrijs van Nazareth kan m.i. wel lukken indien er tevens rekening wordt gehouden met een reconstructie van de 'innerlijke horizon' van de auteur, wat dwingend leidt tot een vorm van 'veldwerk' waarbij de actionele karakteristieken eigen aan het milieu deel uitmaken van het hermeneutisch leerproces (b.v. door zich een reeks meditatieve levenspatronen eigen te maken). Op deze wijze kunnen de resultaten voorvloeiend uit dit 'veldwerk' geïntegreerd worden in de kritische uiteenzetting van de significantie van de tekst (als deel van de totale betekenis van de tekst). Het feit dat Staal vooral de Oosterse technieken onderzocht, wijst er misschien op dat hij het belang van bijvoorbeeld de 'lectio-techniek' voor de hermeneutische studie van mystieke teksten heeft onderschat en daardoor gekomen is tot zijn eerder negatieve houding inzake filologische benaderingswijzen. (65) Hirsch, E.D. : Op.cit., p.210. (66) Swiggers, P. : Frege's Over Betekenis en Verwijzing, Acco - Leuven, 1984. Noten bij hoofdstuk 1 : (1) Verdeyen, P. (s.j.) : Ruusbroec en zijn mystiek, Davidsfonds - Leuven, 1981, p.222. Stracke, D.A., Van Mierlo, J. & Reypens, L. : Ruusbroec De Wonderbare, Davidsfonds - Brussel, 1932 : "Hem waren voorgegaan Geeraert Appelmans (...) en Beatrijs van Tienen die rond het eerste kwart der zelfde eeuw reeds letterkundig hoogstaande schriften hadden geleverd. (p.14). (2) Staal, F. : Het Wetenschappelijk onderzoek van de Mystiek, Het Spectrum - Antwerpen, 1975, pp.119-224. Ruusbroec, J. van : Werken, Het Kompas - Mechelen, 1932. Ruusbroec, J. van : Opera Omnia, Lannoo - Tielt, 1981 (1 tot 3). Ampe, A. (red) : Dr.L.Reypens-Album, Ruusbroec-Genootschap - Antwerpen, 1964. Thiele, J. (red) : De Minne is Al, Meinema - Den Haag, 1990. Hadewijch : Van Liefde en Minne, Lannoo - Tielt, 1982. Vekeman, W.H.J. : Van Minne spreken ..., Dekker & Van de Vegt - Nijmegen, 1976. Vekeman, H.W.J. : Het Visioenenboek van Hadewijch, Dekker & Van de Vegt - Nijmegen, 1980. (3) Alaerts, J. (s.j.) : Hermeneutiek van Religieuze teksten, UFSIA - Antwerpen, 1984, p.8. (4) Hogenhout-Mulder, M. : Cursus Middelnederlands, Wouters Noordhoff - Groningen, 1983, p.23. (5) Helman, A. : Beatrijs van Nazareth ; Seuen Manieren van Minnen, De Gemeenschap, p.12. (6) Feuerstein, G. : Yoga-sutra : An Exercise in the Methodology of Textual Analysis, New Dehli, 1979. Feuerstein, G. : The Yoga-sutra of Patanjali, Dawson - Kent, 1979. Feuerstein, G. : The Philosophy of Classical Yoga, Manchester University Press - Manchester, 1980. Feuerstein, G. & Miller, J. : A Reappraisal of Yoga, Rider & Company - London, 1971. Dungen, van den W. : Yoga-sutra Patanjali (boek 1 : samadhi-pada), Taurus-Antwerpen, 1993. Dungen, van den W. : Over Zeven Manieren van Heilige Minne, Taurus-Antwerpen, 1993. Noten bij hoofdstuk 2 : (1) Reypens, L (s.j.) & Van Mierlo, J. (s.j.) : Beatrijs van Nazareth, Seuen Manieren van Minne, De Vlaamse Boekenhalle - Leuven, 1926, p.31* & Vita, nr.273-277. Een beperkte selectie uit de kritische publicaties over Beatrijs van Nazareth geeft : Axters, St. : "De 'Unio Mystica' voor de Brabants-Rijnlandse Mystiek van de dertiende en veertiende eeuw;" Mededelingen A.W.L.S.K. - Brussel, 1949. Axters, St. : "Beatrijs van Nazareth" in NBW 2, 1966, pp.37-39. Blommestijn, H. & Swart, L. : Beatrijs van Nazareth, Nijmegen, 1984. Carton, M.J. : "Beatrice of Nazareth. The Seven Steps of Love (transl.)", in Cistercian Studies 19, 1984, pp.31-42. Lewis, G.J. : Bibliographie zur deutschen Frauenmystik der Mittelalters, Heft 10, Berlin, 1989. Moereels, L. : "Mystieke Vlaamse vrouwen uit het verleden : Beatrijs van Nazareth", in Aggiornamento, 7, 1975, pp.137-144. Vekeman, H. & Tersteeg, J. : Beatrijs van Nazareth. Van Seuen Manieren van Heiliger Minnen, Zutphen, 1971. Vekeman, H. : "Beatrijs van Nazareth. Die Mystik einer Zisterzienserin", in Frauenmystiek im Mittelalter (Bauer & Dinzelbacher), Ostfildern, 1985, pp.78-98. (2) Mens, A. (O.F.M.Cap) : Oorsprong en Betekenis van de Nederlandse Begijnen- en Begaardenbeweging, KUL - Leuven, 1947, p.109. Reypens, L. (s.j.) : Vita Beatricis, Ruusbroecgenootschap - Antwerpen, 1964, pp.191-200. Vekeman, H.W.J. : Hoezeer heeft God mij bemind, Altiora - Averbode, 1993. (3) De invloed van de Begijnenbeweging (de context van de verhandeling) komt later ter sprake. Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Ibidem, p.34*, die verwijst naar Philippen : De Begijnhoven, 1918, p.113. (4) Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Ibidem, p.37*. (5) Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Ibidem, p.38* & Vita, nr.62. (6) Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Ibidem, p.67*. (7) De auteur van de Vita maakt regelmatig keuzes, die volgens Reypens en Van Mierlo een negatief licht werpen op de authenticiteit van de biografie, terwijl Vekeman, H. : "Vita Beatricis en Seuen Manieren van Minne. Een vergelijkende studie.", Ruusbroecgenootschap - Antwerpen, 1972 (in Ons Geestelijk Erf, deel XLVI, afl. 1), p.8 beweert dat uit alle gegevens 'een bewuste keuze' werd gemaakt, "die toch de verschillende facetten van Beatrijs' mystieke opgang evenwichtig poogt te belichten". Reypens beweerde immers op basis van de tekst van de 'Conclusio' van de Vita dat de auteur de diepste aspecten van Beatrijs' mystieke ontwikkeling had 'vertekend', wat Vekeman tegenspreekt door erop te wijzen dat volgens hem de regels waarop Reypens zich beroept "teveel uit hun context" werden gelicht. Toch is er sprake van een selectieve benadering. De confessor verdedigt dit als een middenweg tussen al te grote uitgebreidheid en te verregaande beperktheid (Vita, nr.276). Er is meer. We kunnen ons immers afvragen in welke mate de eerder hagiografisch te duiden Vita iets leert over de innerlijke processen eigen aan het mystiek groeiproces. Dit is duidelijk niet het geval en ook niet de bedoeling. Bijgevolg moeten we besluiten dat de confessor een eerlijke poging heeft ondernomen Beatrijs' spirituele nalatenschap (teksten, overleveringen, verkla-ringen van ooggetuigen e.d.) bondig en helder weer te geven. Zo'n verslag kan van nut zijn, maar kan niet op de moeilijke dingen ingaan. Willen we bijgevolg iets over de universele mystieke kennismanipulatie te weten komen dan moeten we ons beperken tot de tekst van de verhandeling. (8) Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Op.cit., p.40*. (9) Vekeman, H. : Art.cit., p.17. In november 1231 werd Beatrijs voor een tweede maal met "een mystieke topervaring" (p.9) geconfronteerd. Over de vertaler schrijft hij : " ... zijn theologisch pleidooi reveleert tevens dat hij -persoonlijk- gelooft dat Beatrijs in november 1231 werkelijk de goddelijke wezenheid heeft geschouwd." (p.7). De term 'topervaring' werd door Maslow geïntrodu-ceerd als een alternatief voor 'mystieke ervaring' (of religieuze ervaring) : Maslow, A. : Religions, Values, and Peak-Experien-ces, Kappa - Lafayette, 1964. Uit wat er bekend is over deze ervaring (Vita, nr.170-182), besluit Vekeman terecht dat "men zou kunnen bedenken dat Beatrijs reeds in 1231 de beschikking had over de stof van de zevende maniere." (p.15). De vraag is of zij toen reeds over een auditorium beschikte. Vanuit een kritisch-hermeneutisch standpunt werpen volgende feiten een negatief licht op de tekst van de Vita : a) De auteur geeft toe geselecteerd te hebben ; wat en hoe is niet met nauwkeurigheid bekend, niettegenstaande we, gezien de wijze waarop hij haar tweede centrale mystieke ervaring (Godschouwing) behandelde, toch iets te weten kunnen komen over enkele inhoudelijke elementen van haar innerlijk leven. Toch is ook hier voorzichtigheid geboden. Hij heeft haar waarschijnlijk niet persoonlijk gekend (Reypens, L. & Van Mierlo, L. : Ibidem, p.23*). b) De auteur voegde een Latijnse 'versie' van de 7M (als derde deel) aan de Vita toe, en wel als een levensbeschijving van Beatrijs', en niet als een verhandeling over mystiek. Dit is vrij sterk. Waarom deze 'bewerking' ? c) De auteur breekt de tekst van de 7M af (regel 97, hij halveert de tekst van de zevende) en slaagt er niet in de titel van de verhandeling nauwkeurig te vertalen. Alaerts, J. (s.j.) : Hermeneutiek van religieuze teksten, UFSIA - Antwerpen, 1986/87, p.7, stelt echter dat : "Vergelijkt men dit (de 7M) met de Latijnse weergave ervan in de "Vita Beatricis", dan treft ons de vrij grote betrouwbaarheid van de Latijnse bewerking.". In Vita, nr.262 volgende verantwoording voor het halveren van de zevende minne : de auteur is gestopt omdat men deze dingen slechts kan begrijpen vanuit persoonlijke ervaring, de Godsliefde kan beter beleefd dan beschreven worden (Vekeman, H. : Art.cit., p.16). Hij las in de zevende dus geen beschrijving van de Godschouwing. In Bijlage IX van Reypens' Vita Beatricis vinden we hierover : "Een wegmoffeling van het feit der direkte schouwing der goddelijke Wezenheid en der hiermee gepaard gaande opname in het koor der Serafs schijnt dus in de tekst der VII Manieren tamelijk duidelijk. Wel de gevolgen, niet echter de zaak zelf wordt behouden." (p.246, eigen cursief). (10) De Vreese, W. : De Handschriften van Jan Van Ruusbroec's Werken, Gent, 1902, pp.644-645. Kern, J.H. : Limburgsche Sermoenen, Groningen, 1895, pp.570-582. (11) Reypens, L. : "Een verdoken parel der mystiek. De "Seven manieren van heiliger minnen", in DWB, 1923 (I), pp.717-730. (12) Vekeman, H. : Art.cit., p.50. Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Op.cit., p.70*. (13) Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Op.cit., p.71*. (14) Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Ibidem, p.72* & Vita, nr.86.. (15) Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Ibidem, p.72*, die verwijzen naar het tweede boek van de Vita. (16) Alaerts, J. (s.j.) : Hermeneutiek van religieuze teksten, mondelinge college-informatie, 1984/85. (17) Reypens, L. & Van Mierlo, L. : Op.cit., p.124*. (18) Reypens, L. & Van Mierlo, L. : Ibidem, p.128*. (19) Vekeman, H. : Art.cit., p.26-49. (20) Vekeman, H. : Ibidem, algemeen besluit. Hierbij wens ik mij aan te sluiten op voorwaarde dat het duidelijk is dat indien we op zoek gaan naar een betrouwbaar mystieke verhandeling, we de Vita niet hoeven te integreren, niettegenstaande we er wel secundaire informatie inzake levensstijl en innerlijk leven kunnen in terugvinden. Uit de verschilpunten met de gegevens uit de Vita blijkt dat Beatrijs met de 7M een origineel document neerschreef, dat belangrijke koersafwijkingen thematiseert, immers : "de typische kenmerken van de cisterciënzervroomheid" komen niet voor "in de Dietse tekst" (Vekeman, H. : Ibidem, pp.52-53.). (21) Vekeman, H. : Ibidem, p.50. (22) Vekeman, H. : Ibidem, p.53. (23) Heeroma, , H. : "Beatrijs van Tienen 1268 - 29 augustus 1968", in Spelend met de spelgenoten, fakulteitenreeks 12, Den Haag, 1969, p.219. (24) Reypens, L. : "De 'Seven Manieren van Minne' geïnterpo-leerd ?', in Ons Geestelijk Erf, deel 5, 1931, pp.287-322. (25) Reypens, L. : Art.cit., p.302. Vekeman schrijft : "de vraag naar de zin van deze volgorde (zesde maniere voor de zevende) moet allereerst door de literaire kritiek beantwoord worden, en, zo dit dan wenselijk blijkt, door de mystieke theologie als hulpwetenschap. Bovendien zal deze theologie zich daarbij moeten houden aan Beatrijs' opvattingen van mystiek !" (Art.cit., p.22). Het is voor Vekeman duidelijk dat een vergelijking van de mystiek van Beatrijs met die van Ruusbroec of Jan van het Kruis niet echt ter zake doet. Terecht schrijft hij : "Ik begrijp niet waarom men Beatrijs vragen stelt over de mystiek van Ruusbroec of Juan de la Cruz ?" (Art.cit., p.22). Andere standpunten zijn : Heeroma, H. : Art.cit., die meent dat alle moeilijkheden opgelost zijn wanneer men ervan uit gaat dat Beatrijs haar jeugdwerk (nà 1236) in haar ouderdom omgewerkt heeft (tussen 1236 en 1268). Eerst was er dus sprake van een zesledige tekst, waar tenslotte een laatste manier werd aan toegevoegd. Dit is ook het standpunt waartoe ik ook gekomen ben. Wackers, P. : "Het interpolatieprobleem in de 'Seuen Manieren van Minnen' van Beatrijs van Nazareth", in OGE, nr.2, 1972 stelt dat de gehele tekst (gezien het handschrift), één sluitend geheel vormt.Centraal in mijn argumentatie is de compositorische breuk tussen de zesde en de zevende manier. De eerste zes manieren vormen inhoudelijk een geheel. In de zevende manier worden nieuwe canonische elementen geïntroduceerd (die met het paradoxaal Godsconcept uit de Godschouwing te maken hebben). Zij herhaalt de essentie van wat minne-mystiek is en bekroont het geheel met het visioen van de afgrondige Godheid. Deze breuk is inhoudelijk & formeel. Het einde van de zesde manier maakt gebruik van een slotformule. De zevende vangt aan als een nieuw begin met als plechtige aanhef : het Godsconcept. De eerste zes manieren culmineren in de contemplatieve bewustzijnsstaat. Het betreft een 'engelachtig leven' hier op aarde. Een directe confrontatie met God is wat er in de zevende manier gebeurt. Een 'vervoering' tot in de 'derde' hemel, d.i. het verstandsvisioen of een transfiguratie in en door de H.Geest. Hierover vinden we in de Vita : "Daar mocht ze -als ik het zo mag formuleren-(*) in heldere contemplatie de goddelijke Wezenheid in de volheid van haar heerlijkheid en de macht van haar geheel volmaakte Majesteit aanschouwen : hoe Ze alles in stand houdt, alles bestuurt en elk ding zijn bestemming verleent." (nr.173, eigen cursief). (*) neem nota van de voorzichtigheid van de hagiograaf (26) Reypens, L. : Art.cit., p.322. (27) Vekeman, H. : Art.cit., p.15. (28) Reypens, L. : Art.cit., p.289. (29) Vekeman, H. : Art.cit, p.4. Noten bij hoofdstuk 3 : (1) Delsive, J. : De schola Elnonensi sancti Amandi a saeculo XI ad XII usque, Annotatio librorum bibliothecae Sancti Amandi, KUL - Leuven, 1890, p.117. Sassen, F. : "De Middeleeuwse bibliotheek der abdij Kloosterrade", in Nederlandsch Archief voor Kerkgeschiedenis, N.S., t.XXIX, 1937, pp.19-76. (2) Axters, St. (o.p.) : "De 'unio mystica' voor de Brabants-Rijnlandse mystiek van de dertiende en de veertiende eeuw", Mededelingen van de Koninklijke Vlaamse Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten, Jaargang XI, nr.6, 1949, p.6. (3) Deze invloed heeft een duidelijk profiel, maar is niet uitsluitend. Zo vinden we bij Axters : "Beatrijs ondergaat namelijk, naast de invloed van St.-Bernardus ook nog invloeden waaraan Bernardus van Clairvaux geheel vreemd blijft (...) Zelfs lijkt Beatrijs van Nazareth zeker ogenblik Bernardus de rug toe te keren, en geheel andersom te werk te gaan." (Ibidem, p.8). (4) Mens, A. (o.f.m.cap.) : Oorsprong en Betekenis van de Nederlandse Begijnen - en Begaardenbeweging, KUL - Leuven, 1947, p.122. (5) Butler, C. (dom) : Western Mysticism, Constable & Company - London, 1922, p.137. (6) Staal, F. : Het Wetenschappelijk onderzoek naar de mystiek, Het Spectrum - Antwerpen, 1978, p.151. (7) Lapierre, Jean-Pie : Règles des moines : Pacôme, Augustin, Benoit, François d'Assise, Carmel, du Seuil - Paris, 1982, p.7. (8) Lapierre, Jean-Pie : Ibidem, p.7. (9) Lapierre, Jean-Pie : Ibidem, p.9. (10) Lapierre, Jean-Pie : Ibidem, p.10. (11) Lapierre, Jean-Pie : Ibidem, p.10. (12) Lapierre, Jean-Pie : Ibidem, p.10. (13) Lapierre, Jean-Pie : Ibidem, p.11. (14) Lapierre, Jean-Pie : Ibidem, p.11. (15) Lapierre, Jean-Pie : Ibidem, p.11. (16) Lapierre, Jean-Pie : Ibidem, p.12. (17) Lapierre, Jean-Pie : Ibidem, p.13. (18) Lapierre, Jean-Pie : Ibidem, p.13. (19) Lapierre, Jean-Pie : Ibidem, p.13. (20) De Katholieke Encyclopedie, deel II, pp.438-439. (21) Lapierre, Jean-Pie : Op.cit., p.8-9. (22) De Katholieke Encyclopedie, deel I, p.1454. (23) Butler, C. : Op.cit., p.139. (24) Butler, C. : Ibidem, p.140. (25) Geciteerd in Butler, C. : Ibidem, p.148 (uit Consid. ii,5). (26) Bernardus van Clairvaux : Traité de l'Amour de Dieu (de diligendeo Deo), vertaald door Delsart, H.M., Lethielleux - Bruges, 1929. (27) Leclercq, J. (dom) : Saint-Bernard Mystique, De Brouwer - Paris, 1948, p.390. (28) Axters, St. : Art.cit., p.5. (29) Reypens, L. (s.j.) : "Ame, son fond, ses puissances et sa structure d'après les mystiques", in Dictionnaire de Spiritualité, Gabriel Beauchesne - Paris, 1937, 1, pp.442. (30) Dit blijkt uit de lectuur van De diligende Deo, en wordt door Butler aangetoond, Op.cit., pp.160-167. (31) Déchanet, J.M. : Aux Sources de la spiritualité de Guillaume de St.-Thierry, Beyaert - Bruges, 1940, inleiding. (32) Mens, A. : Op.cit., p.124 noot 65, en p.125. Van Mierlo, J. (s.j.) : "Hadewijch en Willem van St.-Thierry", in Ons Geestelijk Erf, t.III, 1929, pp.45-59. Het is vrij zeker dat Willem van St.-Thierry Hadewijch rechtstreeks beïnvloedde, terwijl een aantal van zijn werken (ondermeer "twee andere van Willems beste mystieke traktaten" - Mens, A. : Op.cit., p.126 De contemplando Deo en De Natura et dignitate Amoris) in de XIIde eeuw bekend stonden als werken van Bernadus van Clairvaux. Dit was ook het geval voor zijn werk Epistola ad Frates de Monte Dei, waarin -vooral in het tweede gedeelte- de 'Orientale Lumen' sterk geprofileerd wordt. "Het lijkt daarom hoogst waarschijnlijk dat de bijval die Willem en de Victorijnen in de Nederlanden mochten genieten, grotendeels aan St.-Bernardus' populariteit is te wijten geweest." (Mens, A. : Ibidem, p.126). Het feit dat zijn ideeën via de Bernardijnse teksten zich verspreidden, en hij uit onze gewesten afkomstig was, plaatsen Willem zonder meer in de middellijke context van de tekst van de 7M. Zie hiervoor : Déchanet, J.M. (dom) : Aux Sources de la spiritualité de Guillaume de St.-Thierry, Beyaert-Bruges, 1940. Déchanet, J.M. : Guillaume de Saint-Thierry, l'homme et son oeuvre, Beyaert - Bruges, 1942. Vekeman, J.H.W. & Tersteeg, J.J. : Beatrijs van Nazareth : Van Seuen Manieren van Heiliger Minnen, Thieme - Zutphen, 1970, p.7 (noot). Vekeman, H. : Beatrijs van Tienen : Seuen Manieren van Minne Deel I : Studie van het object en de literaire structuur der zeven manieren, in het licht van de 12de eeuwse spiritualiteit van Cîteaux, KUL - Leuven, 1967. (33) McGinn, B. : Three Treatise on Man : A Cistercian Antropology, Cistercian Publications - Michigan, 1977, p.3. McGinn, B. : Ibidem, p.3. Dodds, E.R. : Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Oxford University Press - Oxford, 1965, hoofdstuk 1. (34) McGinn, B. : Op.cit., p.4. Voor Plato over het 'imago', zie De Staat, 501b, De Wetten, 716d, Phaedrus, 248a, Theaetetus, 176b. (35) De Bijbel uit de grondtekst vertaald, Katholieke Bijbelstichting - Boxtel, 1981, p.9, Genesis, I.26. (36) McGinn, B. : Op.cit., p.4-5. (37) Gilson, E. : The Christian Philosophy of St.-Augustine, New York, 1967. Markus, R.A. : "Augustine - Man : Body and Soul", in The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge University Press - Cambridge, pp.354-361. Coutourier, C. : "La structure métaphysique de l'homme après St.-Augustin", in Augustinus Magister, Paris, 1954, vol.I, pp.543-550. (38) McGinn, B. : Op.cit., p.7. (39) McGinn, B. : Ibidem, p.11. Wedeck, W. : Late Latin Writers and their Greek Sources, Cambridge University Press - Cambridge, 1969. (40) McGinn, B. : Op.cit., p.12. Festugière, A.J. (vert) & Nock, A.D. : Hermes Trismégiste : Corpus Hermeticum (traités I - XII), Edit. Belles Lettres -Paris, 1983. (41) De Ley, H. : Geschiedenis van de Wijsbegeerte der Middeleeuwen, deel II : De Scholastiek, RUG, 1983-84, p.211. (42) Stock, B. : "Technology and Economic Progress in the Early Middle Ages", in Lindberg, D.C. (edit) Science in the Middle Ages, Chicago University Press - Chicago, 1978, p.30. (43) Mens, A. : Op.cit., pp.125-127 en pp.130-142. (44) Déchanet, J.M : Oeuvres Choisies de Guillaume de Saint-Thierry, Aubier - Paris, 1943, p.9. (45) Déchanet, J.M. : Ibidem, p.9, zie ook : pp.51-59 (over het zielsconcept van Willem). (46) Déchanet, J.M. : Ibidem, p.9. (47) Déchanet, J.M. : Ibidem, p.12. (48) Déchanet, J.M. : Ibidem, p.12. (49) McGinn, B. : Op.cit., p.20. (50) McGinn, B. : Ibidem, p.20. (51) Richard van St.-Victor : Benjamin Mayor, Paulist Press - New York, 1979 (vertaling door Grover A.Zinn), hoofdstuk 6, pp.161-163. (52) Reypens, L. : Art.cit., p.442. (53) Richard van St.-Victor : Op.cit., p.163. (54) Copleston, F. (s.j.) : A History of Philosophy, Image - New York, 1985, vol.II, p.177. (55) De Ley, H. : Geschiedenis van de Wijsbegeerte der Late Oudheid, vol.2, Augustinus, RUG - Gent, 1985-86, p.129. (56) De Ley, H. : Ibidem, p.129. (57) De Ley, H. : Ibidem, p.131, verwijzend naar De Ordine, II.xviii.47 : "una de anima, altera de Deo", of zoals het geformuleerd werd in zijn Soliloquia, I.2,7 : "Mijn (gehele) verlangen is, God en de ziel te kennen. - Niets anders ? - Neen, niets anders.". (58) De Ley, H. : Ibidem, p.134. Het begrip 'hiërarchie-prinicipe' komt van Maertens. De innerlijkheidsmethode van Plotinos, waarover Maertens schrijft dat de ganse filosofie van Plotinos "een filosofie van de innerlijkheid wordt genoemd : zijn manier van denken wordt hoofdzakelijk hierdoor gekenmerkt dat hij als methode een 'terugkeer in zichzelf' huldigt." (Maertens, G. : Augustinus over de Mens. Een visie op de menselijke innerlijkheid tussen Hellenisme en Christendom, verhandeling K.V.A.W.L.S.K., jaargang XXVII, nr.54, Brussel, 1965, p.8) zal Augustinus kaderen binnen een voluntaristisch & eschatologisch perspectief. Niettegenstaande volgens : Dihle, A. : The Theory of Will in Classical Antiquity, Sather Classical Lectures, Vol.48, Berkeley University Press - Berkeley, 1982, p.115 : "The metaphysics of both Plotinus and Porphyry had new and, according to traditional Greek standards, unusual voluntaristic implications", is het niet zo dat bij Plotinos de wil dezelfde centrale rol vervult, en wel omdat de wil bij Plotinos altijd een implicatie of resultaat is van het kennen en denken. (59) Jaynes; J. : The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind, London, 1976, p.48. De Ley, H. : Op.cit., pp.135-136. Maertens, G. : Op.cit., p.90. (60) Maertens, G. : Ibidem, p.105, verwijzen naar Guitton, J. : Le Temps & l'Eternité chez Plotin & St.-Augustin, Paris, 1932, p.100. (61) Dihle, A. : Op.cit., p.233, noot 26. (62) Reypens, L. : Art.cit., p.438. (63) Reypens, L. : Ibidem, p.438. Dit is een wezenlijke paradox die in het christendom 'opgelost' wordt door in de dubbele natuur van Christus (volledig Goddelijk & volledig menselijk) 'te geloven'. (64) Rist, J.M. : Plotinus. The Road to Reality, Cambridge University Press - Cambridge, 1980, p. 30. Bij Scottus vinden daarover : God "est qui plus quam esse est". (65) Amstrong, A.H. : St.-Augustine and Christian Platonism, The St.-Augustine Lecture, Villanova UP, 1967, p.3. (66) De Ley, H. : Op.cit., pp.141-142. (67) Von Campenhausen, H. : Les Pères Latins, Paris, 1967, p.245. Hij vervolgt met te schrijven dat : "Le concept de la grâce est (...) le centre de la théologie latine. Le Christianisme occidental se comprend essentiellement comme une religion de la grace." (p.297). Morris, Chr. : Western Political Thought, vol. I. Plato to Augustine, London, 1967, pp.213-214, noemt Augustinus dan ook terecht "the champion of Gratia". (68) Chenu, M.D. (O.P.) : La Théologie au douzième siècle, Vrin - Paris, 1957, p.289. (69) De Ley, H. : Geschiedenis van de Wijsbegeerte der Oudheid, deel I : Neoplatonisme en patristiek, RUG - Gent, 1985/86, pp.75-78 en pp.78-87. (70) Déchanet, J.M. : Op.cit., hoofdstuk 3. Chenu, M.D. : Op.cit., p.290. (71) Chenu, M.D. : Ibidem, p.295. (72) Dodds, E.R. : Op.cit., p.127. (73) Von Campenhausen : Les Pères grecs, Paris, 1963, p. 64. (74) De Ley, H. : Op.cit., p.76. Churton, T. : Geschiedenis van de Gnosis, Teleac - Utrecht, 1989. Doresse, J. : The Secret Books of the Egyptian Gnostics, Inner Traditions - Vermont, 1986. Rudolph, K. : Gnosis, Harper & Row - San Francisco, 1987. Couliano, I.P. : The Tree of Gnosis, Harper & Row - San Francisco, 1992. (75) Chadwick, H. : "Philo and the Beginnings of Christian Thought", in Amstrong, A.H.(edit.) : The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge University, Press - Cambridge, 1967, p.190. (76) De Vogel, C.J. : Wijsgerige aspecten van het Vroeg-Christelijk Denken, Baarn, 1970, p.29. (77) De Ley, H. : Op.cit., p.78. (78) De Vogel, C.J. : Op.cit., p.35. (79) Sheldon-Williams, I.P. : "The Greek Christian Platonist Tradition from the Cappadocians to Maximus and Eriugena", in Amstrong, A.H. (edit.), Op.cit., p.456. (80) De Ley, H. : Op.cit., p.79. (81) Trouillard, J. : La Procession Plotinienne, Paris, 1955, p.65. (82) Dihle, A. : Op.cit., p.120. Bréhier, E. : La Philosophie de Plotin, Vrin - Paris, 1982. (83) In zijn mensbeeld vinden we bijvoorbeeld de stelling dat de ziel uit drie delen bestaat, en dat elk deel tevens neurofysiologisch kan gesitueerd worden, en wel als volgt : a) het redelijke deel (basis voor geloof) verhoudt zich tot het middengedeelte van de hersenen (horizontaal, niet vertikaal) ; b) het begerende deel (of lagere streving -cfr.Plato-) (basis voor de 'caritas') verhoudt zich tot het laatste gedeelte van de hersenen, dat geheugen en beweging regelt ; c) het fiere deel (of edele streving) (basis voor de hoop), verhoudt zich tot het eerste gedeelte (imaginatio en waarneming). Deze stelling vinden we reeds bij Galenus. McGinn, B. : Op.cit., pp. 32-33, en p.35. (84) Reypens, L. : Art.cit., p.442. (85) Reypens, L. : Ibidem, p.442. (86) Willem van St.-Thierry : De Natura Corporis et Animae, vert. Benjamin Clark, uitgegeven door McGinn, B. : Op.cit., p. 147. (87) Willem van St.-Thierry : Ibidem, p.147. (88) Willem van St.-Thierry : Ibidem, p.148. (89) Willem van St.-Thierry : Ibidem, p.149. (90) Willem van St.-Thierry : Ibidem, p.149. (91) Willem van St.-Thierry : Ibidem, p.149. (92) Willem van St.-Thierry : Ibidem, p.149. (93) Willem van St.-Thierry : Ibidem, p.149. (94) Willem van St.-Thierry : Ibidem, p.150. (95) Willem van St.-Thierry : Ibidem, p.150. (96) De Ley, H. : Op.cit., p.129. (97) Maertens, G. : Op.cit., p.29. (98) De Ley, H. : Op.cit., p.130. (99) Maertens, G. : Op.cit., p.37. (100) Maertens, G. : Op.cit., p.37. (101) De Ley, H. : Op.cit., pp.130-131. (102) De Ley, H. : Ibidem, p.143, zie Confessiones, II.4. (103) De Ley, H. : Ibidem, pp.130-131. (104) De Ley, H. : Ibidem, p.143. (105) Dhile, A. : Op.cit., p.237, noot 57, vertaling door de Ley. (106) Stcherbatsky, Th. : Buddhist Logic, Dover - New York, 1962, vol.2, pp.1-47. (107) De Ley, H. : Op.cit., p.89. (108) Op welke wijze dit samenhing met de 'imago'-leer vinden we bij McGinn, B. : Op.cit., p. 80 het volgende : "... In more traditional fashion than the Abbot of Clairvaux, many of them tended to place the image in man's intellectual powers rather than in human freedom, and in their discussions of the restoration of the image they frequently used anagogical categories drawn from the mind's ascent to truth or even from cosmic imagery as much as from an evolved theory of love." (109) Van Mierlo, J. : Art.cit., pp.45-59. Mens, A. : Op.cit., pp.141-142 en pp.149-151. (110) De Ley, H. : Petrus Abelardus' universaliëntheorie in historisch perspectief, RUG - Gent, 1979-1980, p.15 (Bernardus beschouwde Abelardus als de incarnatie van de duivel - cfr. Staal). (111) Volgens Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Beatrijs van Nazareth : Seuen Manieren van minne, De Vlaamsche Boekenhalle - Leuven, 1926, is Hadewijch iets ouder dan Beatrijs, is het moeilijk om bepaalde rechtstreekse ontleningen aan te wijzen, zodat een zekere invloed niet kan vastgesteld worden, wat niet uitsluit dat beiden tot dezelfde kring van mystieken behoorden (p.104-105*). Wanneer we dus spreken over een lijn van Willem via Hadewijch naar Beatrijs, dan is dat rekening houdend met het feit dat de middellijke context zulks zeer waarschijnlijk maakt. Dat Hadewijch soms letterlijk van het werk van Willem gebruik maakt, is zeker (Mens, A. : Op.cit., p.139, noot 114). Verder moeten we ons realiseren dat Beatrijs de werken van Willem misschien gelezen heeft, ervan uitgaand dat het om teksten van Bernardus ging. (112) Vekeman, H. (edit.) : Van Minne spreken..., Dekker & Van de Vegt - Nijmegen, 1976. (113) In dat licht wordt de mystiek van Hadewijch oorspronkelijker genoemd (bijvoorbeeld door Van Mierlo en Reypens). Beatrijs hanteert een reeks didactische criteria, wat echter de tekst vanuit een kritisch-hermeneutisch perspectief boeiender maakt. Het is dus een kwestie van standpunt. (114) Vekeman, H.(edit.) : Het Visioenenboek van Hadewijch, Dekker & Van de Vegt - Nijmegen, 1980, p.2. (115) Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Op.cit., pp.100*. (116) De Ley, H. : Op.cit., p.88. (117) De Ley, H. : Op.cit., p.62. (118) Sheldon-Williams, I.P. : Op.cit., p.463. (119) De Ley, H. : Op.cit., p.97 die verwijst naar De Divinis Nominibus, VII.3. (120) Cox, M. : Mysticism : the direct experience of God, Aquarian - Wellingborough, 1983, p.74. Pseudo-Dionysius : The Complete Works, SPCK - London, 1987. (121) Mens, A. : Op.cit., p.15. (122) Mens, A. : Ibidem, p.15. (123) Mens, A. : "Les béguines et les bégards dans le cadre de la culture médiévale", in Le Moyen Age, nr.3, 1958, pp.306-307. McDonnel, E.W. : Beguines and Beghards in medieval culture, with special emphasis on the Belgian scene, Rutgers University Press - New Jersey, 1954. (124) Mens, A. : Ibidem, p.307. (125) Mens, A. : Ibidem, p.310. (126) Mens, A. : Ibidem, p.310. (127) Mens, A. : Ibidem, p.312. (128) Mens, A. : Ibidem, p.313. (129) Mens, A. : Op.cit., pp.146-155 (de veroordeling kwam van de zijde van Jean Gerson, die Ruusbroec heterodoxie verweet). (130) Vekeman, H. : Op.cit., pp.1-12. ; in de Vita lezen we dat Beatrijs één jaar te Zoutleeuw bij begijnen verbleef, terwijl haar vriendin Ida van Nijvel in een extatische kring bijzondere genadegaven had ontvangen. (131) Mens, A. : Op.cit., p.100. (132) Vekeman, H. (edit.) : Op.cit., p.1. (133) Mens, A. : Op.cit., p.144, noot 128 schrijft : "Zo is het oudste in de volkstaal verschenen geestelijk tractaatje, Seven manieren van minnen, een beknopte maar tamelijk volledige verhandeling over de ascetisch-mystieken opgang tot God." (134) Mens, A. : Op.cit., p.130. (135) Mens, A. : Ibidem, p.146. (136) Mens, A. : Ibidem, p.146. (137) Mens, A. : Ibidem, p.146-151. Noten bij hoofdstuk 6 : (1) Vekeman, J. & Tersteeg, J. : : Beatrijs van Nazareth. Van Seuen Manieren van Heiliger Minnen, Zutphen, 1971. p. 22. (2) Otto, R. : Das Heilige : Uber das Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verhaltnis zum Rationalen, Breslau, 1917. Otto, R. : Mysticism East and West : A Comparative Analysis of the Nature of Mysticism, New York, 1926. Kruithof, J. : De Mens aan de Grens, EPO - Antwerpen, 1985. Couliano & Eliade : Wereldreligies in kaart gebracht, Aula - Utrecht, 1992. O.m. werden volgende mystieke auteurs doorgenomen : Ancelet, J. : Eckhart en de Mystiek van zijn tijd, Pictura - Utrecht, 1961. Bouix, M. : Oeuvres de Sainte Thérèse, Lecoffre - Paris, 1904. Chardin, de T. : Le Milieu Divin, Collins - London, 1966. Chardin, de T. : Het verschijnsel mens, Aula - Utrecht, 1958. Colledge, E. (edit) : The Mediaeval Mystics of England, Scribner's Sons - New York, 1961. Johannes van het Kruis : Mystieke Werken, Carmelitana - Gent, 1980. Hammarskjöld, D. : Markings, Knopf - New York, 1966. Loyola, van I. : Geestelijke Oefeningen en Geestelijk Dagboek, Lannoo - Tielt, 1980. Luibheid, C. : Pseudo-Dionysius : the complete works, SPCK - London, 1987. Norwich, of J. : Revelations of Divine Love, Penguin - New York, 1966. Shabistari, M. : The Secret Garden, Octagon - London, 1969. Silesius, A. : Zwerver tussen Hemel & Aarde, Kluwer - Deventer, 1971. St.Victor, of R. : The Twelve Patriarchs, The Mystical Ark & Book Three of The Trinity, Paulist Press - New York, 1979. Trismosin : Splendor Solis, Schors - Amsterdam, 1980. Zegveld, A. (vert) : De wolk van niet-weten, Gottmer's - Nijmegen, 1974. (3) Eliade, M. : From Primitives to Zen, Collins - London, 1967. Zaehner, R.C. : Mysticism, Sacred and Profane, Oxford University Press - Oxford, 1961. (4) Vekeman, J. & Tersteeg, J. : Op.cit., p. 7. (5) Vekeman, J. & Tersteeg, J. : Ibidem, p.11-12. (6) Vekeman, J. & Tersteeg, J. : Ibidem, p.11. (7) In een wijsbegeerte waarin de actie centraal komt te staan, zal de ontwikkelingsdynamiek (hoe gedetermineerd die ook wordt gedacht) steeds in haar oorsponkelijk stadium afhankelijk blijven van de oorspronkelijke keuze van de actor. In de wijsbegeerte van Maurice Blondel vinden we deze situatie terug. Niettegenstaande Blondel het menselijk handelen als het ware zelf aan het denken wil brengen, kan dit proces maar aanvangen wanneer het denken kiest voor de handeling. Bij de mystiek treffen we dit veelvuldig aan ; het ontwikkelingsproces kàn afgebroken of vermeden worden. Poncelet, A. : Kerngedachten van Maurice Blondel, Romen & Zonen - Roermond, 1966. Maslow, A. : Religie en topervaring, Lemniscaat - Rotterdam, 1977, pp.28-36 & pp.57-60. De schrijver Ionesco verhaalt over zijn mystieke ervaring, en over het feit dat hij herhaling ervan vermeed : Chabanis, C. : Dieu existe-t-il ?, Seuil - Paris, 1973, pp.333-334. (8) Uitgangspunt was de liturgische meditatie. Daarbij wordt Beatrijs, zo verhaalt de Vita, nr.170-182, herhaaldelijk als het ware in haar hart getroffen. De heer verzekert haar dat haar naam in het Boek der Uitverkorenen (Liber Scriptus) geschreven staat. Beatrijs vraagt om een verklaring. Dat dit een kwestie van Zijn welwillendheid is, bevredigt Beatrijs niet als antwoord. Hij verschaft haar drie toelichtingen : a) steeds heeft Hij haar voor doodzonde behoed ; b) Hij leidde haar mystieke opgang ; en Zijn 'vehemens attractio' stimuleerde haar tot navolging van Hem. Vekeman stelt dat deze mystieke ervaring gold voor Beatrijs als "bevestiging van haar eindbestemming". (Vekeman, H. : "Vita Beatricis en Seuen Manieren van Minne. Een vergelijkende studie.", in Ons Geestelijke Erf, deel XLVI, 1972, afl. 1, p.10). (9) Vekeman, J. & Tersteeg, J. : Op.cit., p.11. (10) Vekeman, J. & Tersteeg, J. : Ibidem, p.10. (11) Lea, H.Ch. : Histoire de l'Inquisition au Moyen-Age, Societé Nouvelle de Librairie et d'Edition - Paris, 1887. Martens, W.P. : De Katharen, opkomst en ondergang van een vredelievende ketterse sekte, Servi33.re - Katwijk, 1979. Niel, F. : Albigenzen en Katharen, Stichting Rapportage - Doetichem, 1984. Kurck von Poturzyn : Het proces tegen de Tempeliers, Een bericht over de vernietiging van een orde, Christofoor - Zeist, 1983. (12) Reypens, L. : Vita Beatricis, Ruusbroec-Genootschap - Antwerpen, 1964, XIIIJ Capitulum (de caritate dei et .VIJ. eius gradibus), en wat verder : 'de septem modis sancti amoris'. (13) Bernardus van Clairvaux : Traité de l'Amour de Dieu (vertaling : Delsart), Lethielleux - Paris, 1929, p.15 : "La raison d'aimer Dieu, c'est Dieu même, la mesure de cet amour, c'est de l'aimer sans mesure." (14) Zaehner, R.C.: Op.cit., p.147. (15) Staal, F. : Het Wetenschappelijke onderzoek van de Mystiek, Het Spectrum - Antwerpen, 1975, vooral pp.84-87, echter ook : p.218. (16) Vekeman, J. & Tersteeg, J. : Op.cit., p.14. (17) Vekeman, J. & Tersteeg, J. : Ibidem, p.14. (18) Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Beatrijs van Nazareth : Seuen Manieren van Minnen, De Vlaamsche Boekenhalle - Leuven, 1926, pp.41* & Vita, nr.30-33. (19) Pijninductie verhoogt het bewustzijn van de grenzen van het lichaam, wat bijdraagt tot de constitutie van een lichamelijk ego. In een tijd waar het erotisch aftasten van deze grenzen als onverenigbaar met de theologische bovenbouw beschouwd werd, bleef er voor de mystieken weinig anders over dan dit zoeken te verbinden met het lijden van Jezus van Nazareth. Er was sprake van een vorm van 'degradatie' van het lustgegeven. In en door de pijnervaring kon de mystieker : a) de verhouding met het lustlichaam hervoelen ; b) biochemische processen activeren die de aanmaak van bewustzijnsexpansieve stoffen bevorderen. Redmeijer, S.J. : Oedipus, begeerte, vrijheid of totale mens, Sassenheim - Assen, 1982, pp.82-83. Dossey, L. : Space, Time and Medicine, Shambhala - Boulder, 1982, hoofdstuk 7. Dungen, van den, W. : Erotiek - Cybernetica - Mystiek, e.b. - Antwerpen, 1987, pp.194-204 & pp.216-222. (20) Onder laboratoriumcondities werd vastgesteld dat bepaalde ascetische oefeningen chemische processen wijzigen alsook lichaamsritmen, waardoor bewustzijnsveranderingen optreden. Vasten bijvoorbeeld veroorzaakt een tekort aan vitaminen en suikers wat de werking van het reductieventiel in de hersenen (cerebral reducing valve) beïnvloedt. Geseling of een andere kwetsende 'techniek' zet histamine, adrenaline en de toxische afvalprodukten van proteïne vrij. Dit alles stimuleert shock - en hallucinatorische toestanden. In de wonden ontstaan toxines die de enzymensystemen van de hersenen verstoren, die op hun beurt veranderingen van het normale bewustzijn in de hand werken. Gelijkaardige effecten hebben : slapeloosheid, overver-moeidheid, langdurig bidden, zingen en ademhalings-oefeningen. (Heigl, P. : Mystiek en drugs, De Nederlandsche Boekhandel - Antwerpen, 1983, p.32). Pahnke stelt dat bepaalde idolverbindingen, ontstaan naar aanleiding van deze ascetische oefeningen, zich niet opvallend onderscheiden van psyche-delische drugs (Pahnke, W. : 'Drogen und Mystik', in Josuttis, M. & Osmond, H. (editors) : Religion und die Droge, Stuttgart, 1972, pp.54-76, p.71.). Verder moeten we bedenken dat in warme klimaten met een niet-christelijke cultuur het ritualistisch gebruik van psychotrope middelen veelvuldig voorkwam ter onder-steuning van de meditatieve praxis. Zo werd de yoga praxis in Indië gerevitaliseerd door het feit dat tengevolge van de volksverhuizingen naar het zuiden het kweken van deze planten (die in de bergen groeien) niet meer mogelijk was ... Félice, Philippe de : Poisons Sacrés, Albin - Paris, 1936. Allegro, J.M. : De Heilige paddestoel en het Kruis, De Haan - Bussum, 1970. (21) Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Op.cit., p.77. (22) Zegveld, A. (vert) : De wolk van niet-weten, Gottmer - Nijmegen, 1974, p.76-77. (23) Rucker, R. : "De transfiniete kardinaalgetallen", in Oneindigheid, Contact - Amsterdam, 1986, pp. 221-265. Stel : 'het hoogste' = verzameling H van alle natuurlijke getallen, en 'oneindigheidsverlangen in de mens' = deelverzameling O van alle even getallen. Dan wordt H door een grotere oneindigheid gekenmerkt dan O, niettegenstaande O eveneens oneindig moet worden genoemd. (24) Feuerstein, G. : The Philosophy of Classical Yoga, Manchester Univ. Press - Manchester, 1980, pp.40, 89, 90, & 92. Stace, W. : Mysticism and Philosophy, Lippincott - New York, 1960. De volledige lijst van Stace, aangevuld met een vergelijking van wat we in de 7M kunnen terugvinden, loopt als volgt (deze werd in een systematische vorm gepubliceerd door Pahnke, W.N. & Richards, W.A. : "Implications of LSD and Experimental Mysticism", in Tart, CH.T. (edit.) : Altered States of Consciousness, Anchor - New York, 1972, pp.409-439.) : * eenheid : "Experience of an undifferentiated unity (...) Such unity may be either internal or external, depending upon whether the subject-object dichotomy transcended is between the usual self and an 'inner world' within the experiencer or whether it is between the usual self and the external world of sense impressions outside the experiencer. Both forms of unity occur within the same person." (p.411). Bij Beatrijs vinden we inderdaad beide vormen terug. De 'interne' eenheid betreft bij Beatrijs een 'eenheid met het hoogste in de geest', d.w.z. in navolging van de cisterciënzersantropologie zal Beatrijs de 'geest' als de 'locus contemplationis' inschatten. Tevens vinden we ook verwijzingen naar een zintuiglijke ervaring van eenheid, we denken bijvoorbeeld aan volgende passus uit de vierde manier : "en dan ervaart zij dat al haar zintuigen één zijn in de greep van de minne" (IV,4). Ook is er de Godschouwende eenheidservaring uit de zevende manier (VII,1). * noëtische kwaliteit : de ervaring brengt "insightful knowledge (...) about being or existence in general" (p.412) met zich mee, terwijl deze ervaring dermate pregnant is dat ze apodictische kwaliteiten heeft. Bij Beatrijs treffen we veelvuldig "noëtische" connotaties aan, bijvoorbeeld "in preciese kennis van God" (I,3) "klaar verstand" (I,5) ; verstandelijke klaarheid (IV,4) ; "in nog grotere kennis van Hem" (III,5) ; "in hogere kennis" (VI,1). * tijd/ruimteveranderingen : een gestandaardiseerde tijdsduur wordt als langer ervaren dan anders ; de perceptie van de ruimte wijzigt (p.412). Bij Beatrijs treffen we een verwijzing inzake tijdsduur aan in de zevende manier : "zo trekt zij haar tot een hoger zijn, zo is zij geklommen in geest, boven de tijd en in de eeuwigheid van de minne die zonder tijd is" (VII,3). * paradoxaliteit : "... significant aspects of mystical consciousness are felt by the experiencer to be true in spite of the fact that they violate the laws of Aristotelian logic." (p.415). Dat de ervaring boven de rede staat lezen we bij Beatrijs ook : "boven menselijk bevattingsvermogen en rede" (II,2 en VII,1). Ook denk ik aan de paradoxaliteit van het Godsconcept (VII,1). * onuitspreekbaarheid : deze karakteristiek is bij Beatrijs nagenoeg afwezig, wat wijst op het 'intellectualistisch' klimaat eigen aan de neoplatoonse stroming en het veelvuldig ter sprake brengen van het hoogste in Bernardijnse kringen. Het betrof immers 'een nieuwe wetenschap'. Tevens weten we dat Beatrijs een mededeelzame mystica was en didactisch aangelegd. Wel lezen we verwijzingen naar de onbegrijpbaarheid van het fenomeen, zoals in de zevende manier : "getrokken (...) in de onbegrijpelijke wijsheid en in de stille hoogheid, en in de diepe afgrond van de Godheid" (VII,1). * tijdelijkheid : "the special and unusual forms of consciousness (...) appear, remain for anywhere from a matter of seconds to a few hours and then disappear, returning the experiencer to his usual state of everyday consciousness" (p.416). De tijdelijkheid werd reeds door Bernardus aangestipt (sermoen 32) en komt duidelijk in de verf te staan in de vierde manier, waar de ziel moet 'uitbreken'. Deze tijdelijkheid verschilt echter van de 'contemplatieve staat' uit de zesde en zevende manier. Echter, ook daar is er sprake van een 'rustige toegankelijkheid van God', wat erop wijst dat ook deze 'staat' door toppen en dalen gekenmerkt wordt. Pahnke schrijft over deze kenmerken : "... such categories attempt to describe the core of a universal psychological experience, free from culturally determined philosophical or theological interpretations." (p.409). We zien dat de mystieke ervaring bij Beatrijs deze kenmerken bezit. (25) Deze meditatieve context impliceert o.a. a) dieet ; b) lichaamshouding ; c) ademhalingsoefeningen ; d) afsluiten van de zintuigen ; e) concentratie op een welbepaald (liturgisch) thema, f) contemplatie. Van der Lans, J.M. : Religieuze ervaring en meditatie, Van Loghum Slaterus - Deventer, 1980, pp.108-130. (26) Pètrement, S. : La vie de Simone Weil, Fayard - Paris, 1973, p.457. (27) Joannes van het Kruis : Mystieke Werken, Carmelitana - Gent, 1980, pp.202-204 (Levende Vlam van Liefde). (28) Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, American Psychiatric Association, 1982, p.217, de zogenaamde 'bipolar disorder'. (29) Repens, L. & Van Mierlo, J. : Op.cit., p.48*. (30) Shankara : On the Yoga-sutra's, vol.1 : samadhi (vertaling : Trevor Leggett), Routledge & Kegan - London, 1981. Shankara : On the Soul ; On Creation ; On the Absolute (vertaling en commentaar : A.J.Alston), Sadan - London, 1981. (31) Dasgupta, S. : A History of Indian Philosophy, Motilal - Dehli, 1975 (4 volumes), pp.141, 142, 467-470. (volume I). (32) Vekeman J. & Tersteeg, J. : Op.cit., p.18. (33) Vekeman, J.& Tersteeg, J. : Ibidem, p.18. (34) In de Vita, nr.173 wordt de hoogste mystieke toestand (de Godschouwing) vergeleken met de verrukking tot in de derde hemel, beschreven door Paulus (2 Kor.12, 1-4). Vekeman schrijft hierover : "Indien men aanneemt dat de godsschouwing de top is van de mystieke ervaringen, impliceert dit dat de zevende manier de "hoogste" maniere is" (Vekeman, J. : Art.cit., p.21.). (35) Rulandus, M. : A Lexicon of Alchemy (1612), Weiser - New York, 1984, p.292. Ambelain, R. : La Kabbale Pratique, Bussière - Paris, 1990. Berg, Ph. : An Entrance to the Zohar (1974), An Entrance into the Tree of Life (1977), The Kabbalah Connection (1983), Research Centre of Kabbala - Jeruzalem. Dungen, van den W. : Sepher Yetzirah, Taurus - Antwerpen, 1993. Halevi, S. : The Work of the Kabbalist (1984), School of Kabbalah (1985), Kabbalah & Psychology (1986), The Anatomy of Fate (1985), Gateway - Bath ; A Kabbalistic Universe, Weiser - New York, 1977 ; Adam and the Kabbalistic Tree, Rider & Company - London, 1978. Idel, M. : Kabbalah, Yale University Press - Yale (1988) ; Studies in Ecstatic Kabbalah (1988), The Mystical Experience in Abraham Abulafia, State University of New York Press (1988). Kaplan, A. : Sefer Yetzirah, Weiser - New York, 1990 ; Meditations and Kabbalah (1993), The Bahir (1989). Scholem, G. : De Zohar, Schors - Amsterdam, 1982. Sperling, H. & Simon, M. (vert) :The Zohar, Soncino Press - New York, 1984 (5 volumes). (36) Kruithof, J. : Op.cit., 1985, pp.120-158. (37) Staal, F. : Op.cit., p.178. (38) Vekeman, J. & Tersteeg, J. : Op.cit., p.20. Noten bij hoofdstuk 7. (1) Underhill, E. : Mysticism, Dutton - New York, 1912, p.151. (2) Rist, J.M. : Plotinus : The Road to Reality, Cambridge University Press - Cambridge, 1967, pp.226-230. (3) Granet, M. : La Pensée Chinoise, Albin - Paris, 1968, pp.75-97. (4) Apostel, L. & Vandamme, F. : Formele Logica (deel II), De Sikkel - Communication & Cognition, 1986, pp.19-20. (5) Piaget, J. : Genetische Epistemologie, Boom Meppel - Amsterdamn, 1976, p.63. (6) Arnou, J.M. : "La contemplation chez Plotin", in Dictionnaire de la Spiritualité, Paris, nr.2, 1950, cols.1727-1738. (7) Bréhier, E. : La Philosophie de Plotin, Vrin - Paris, 1982. (8) Mulder, J. : Hildegard, een vrouwelijk genie in de late middeleeuwen, Ambo - Baarn, 1982, p.77. (9) Tannahill, R. : De tweede drijfveer : geschiedenis van de seksualiteit, Het Spectrum - Antwerpen, 1980, pp.122-144. Noten bij hoofdstuk 8. (1) Ionesco vertelt over een mystieke ervaring die hem te beurt viel, en waarvan hij de eis -die ervan uitging- (onder druk van de aantrekking voor de wereld) niet tegemoet kwam (in Chabanis, C. : Dieu existe-t-il ? Non., PUF - Paris, 1973, pp.333-334.) (2) Blake, W. : The Book of Urizen, Penguin - London, 1977. Bataille, G. : Théorie de la Religion, Gallimard - Paris, 1973. Bataille, G. : L'Expérience Intérieure, Gallimard - Paris, 1973. Bataille, G. : L'Histoire de l'Erotisme, Gallimard - Paris, 1975. (3) Levinas, E. : Totaliteit & het Oneindige, Nijhof - Den Haag, 1961. Levinas, E. : Het Menselijk Gelaat, Albo - Utrecht, 1969. (4) Sperry, R.W. : "The great cerebral commissure", in Scientific American, january, pp.42-52. Sperry, R.W. : "A modified concept of consciousness", in Psychological Review, 76, pp.532-536. (5) Ma-tsu : De Gesprekken, Dixit - Het Wereldvenster, 1981. (6) 'Religie' is het totstand brengen van een verbinding tussen 'deel' & 'geheel'. Vergelijk met 'yoga' dat afkomstig is van de stam 'yuj' wat 'bijeenbrengen' of 'verbinden' betekent. (7) Laski, M. : Everyday Ecstasy : some observations on the possible social effects of major and minor ecstatic experiences in our daily secular lives, Thames and Hodson - London, 1980, pp.49-79. (8) Staal, F. : Het Wetenschappelijk onderzoek van de Mystiek, Het Spectrum - Antwerpen, 1978, p. 72. (9) Staal, F. : Ibidem, pp. 149-162. (10) Foucault, M. : Geschiedenis van de Seksualiteit, Sun - Nijmegen, drie volumes, 1985, vooral vol.1. Schnabel, P. : "Seksualiteit sociologisch gezien", in Seksuologie (edit.Frenken), Van Loghum Slaterus - Deventer, 1980, pp.13-36. (11) Piaget, J : Genetische Epistemologie, Boom Meppel - Amsterdam, 1976, p.63. Noten bij hoofstuk 9. (1) Deze tekst van Hadewijch is vrij letterlijk geïnspireerd door de verhandeling van Willem van St.-Thierry : De Natura et dignitate Amoris (kapittel VIII). (2) In zijn Mystica Theologia schrijft ps-Dionusios het volgende hierover : "God is neither sonship nor fatherhood nor anything else known to us or to any other being (...) He has neither word nor name nor knowledge ; He is neither darkness nor light nor truth nor error ; He can neither be affirmed nor denied ..." (geciteerd uit Cox, M. : Mysticism, the direct experience of God, Aquarian Press - Wellingborough, 1983, p.75). Zie ook : Parker, J. : The Works of Dionysius the Areopagite, 2 volumes, 1897.) Nà de XIIIde eeuw vinden we de negatieve theologie uitgewerkt in de Engelse mystiek, bijvoorbeeld in het anonieme werk The Cloud of Unknowing, hoofdstuk 4. (3) Anselmus van Canterbury : Proslogion, Dixit - Het Wereldvenster, 1981. In zijn inleiding schrijft Carlos Steel : "De periode waarin Anselmus leefde, was het begin van een algemene culturele opleving in West-Europa. (...) Een tekenend voorbeeld van dit cultureel 'ontwaken' van Europa is zeker de heropleving van de dialectiek, de studie van de logica. (...) De aanspraken van de rede kwamen in botsing met de traditionele theologie. (...) Kenmerkend voor Anselmus is dat hij er rustig op vertrouwde dat de grote mysteries van het geloof met behulp van de rede inzichtelijk gemaakt kunnen worden zonder dat het geloof hierbij zijn transcendentie ten opzichte van de rede verliest" (pp.12-13). Het is dit 'tussenstandpunt' van Anselmus (origineel voor zijn tijd) dat de typische breuk aangeeft tussen de voorheen fideïstische en nu eerder dialectische benadering van de geloofsartikelen (cfr. zijn ontologisch Godsbewijs, het eerste in het christendom). (4) Hadewijch : Visioenenboek, Dekker & Van de Vegt - Nijmegen, 1980, pp.12-13 (inleiding door Vekeman). (5) Deze ontologische gedachte paste binnen het zogenaamd 'hylisch pluralisme', waarmee bedoeld wordt dat de objectieve, materiële werkelijkheid bestaat uit verschillende delen, waarvan slechts het 'ruwste' deel zintuiglijk waargenomen wordt. Dit betekent het postulaat van niet-zintuiglijke werelden, die bestaan uit een 'fijne' materie, met eigen eigenschappen. Het hylisch pluralisme was uitermate verspreid in Griekenland, Egypte, India, en minder gekende culturen (zoals Assyrië, Babylonëe, en Kelten), en diende als 'verklaring' voor zogenaamde 'parafenomen' (zoals bijvoorbeeld de verrijzenis van Jezus Christus in het Westen). In zijn doctorale these (1929) onderzocht Poortman de historische, wijsgerige, en parapsycho-logische karakteristieken van deze vorm van visie op de materie Vehicles of Consciousness : The concept of hylic pluralism (Ochema), Utrecht, 1978. (6) Plotinos : Enneaden, 6.9.11, 6.9.3, 6.9.10, 6.9.4, 6.7.35, & 5.5.8. (7)Sérouya, H. : La Kabbale, Grasset - Paris, 1957. Meyer, I. : Qabbalah, Bookshelf - San Diego, 1988. (8) Wilber, K. : A Sociable God : Towards a new understanding of religion, New Science Library - London, 1984. (9) Jung, C.G. : The Collected Works, Princeton University Press - Bollingen Series, 1980, vooral : vol. 9 : The Archetypes and the Collective Unconscious. vol. 12 : Psychology and Alchemy. vol. 13 : Alchemical Studies. vol. 14 : Mysterium Coniunctionis. (10) Apostel, L. : "Mysticisme, ritueel en atheïsme", in Atheïstische religiositeit ?, Communications and Cognition - RUG, 1982, pp.38-39. (11) Apostel, L. : Ibidem, p.38. (12) Eriugena, J. : De Divisione Naturae, I, 14-15. (13) Bergson, H. : Les deux sources de la morale et de la religion, PUF - Paris, 1984, pp.241. Bergson schrijft over de christelijke mystiek : "Il y a pourtant une santé intellectuelle solidement assise, exceptionelle, qui se reconnait sans peine. Elle se manifeste par le gout de l'action, la faculté jointe à la souplesse, le discernement prophétique du possible et de l'impossible, un esprit de simplicité qui triomphe des complications, enfin un bon sens supérieur."... (14) De Ley, H. : Geschiedenis van de Wijsbegeerte der Oudheid, deel I, RUG - Gent, het 'archaïsch' natuurdenken. (15) Immers, het feitelijk aanvaarden van de oneindigheid heeft veel weg van een 'ontologisering' van een limietsituatie, wat mogelijk aansluit bij de traditionele ontologie. In een regulatieve visie op oneindigheid valt deze moeilijkheid weg, terwijl een kritische kenleer hierbij kan aansluiten. (16) Een mooi voorbeeld van dit principe vinden we in de wiskunde, vooral dan in het zoeken naar een volledige axiomatische basis. Sinds Gödel is het echter duidelijk dat dit streven onhoudbaar is : "Hij bood wiskundigen de verbazingwek-kende en droevige conclusie, dat aan de axiomatische methode zekere beperkingen verbonden zijn, die de mogelijkheid uitsluiten dat zelfs de gewone rekenkunde van de gehele getallen ooit volledig geaxiomatiseerd kan worden." (Nagel, E. & Newman, J.R. : De Stelling van Gödel, Het Spectrum - Antwerpen, 1975, p.9). (17) Kant, I. : Kritik der reinen Vernunft, B435-436. (18) Oger, E. : "Derrida en de teleologie", Deconstructie, restant XV, 4, Antwerpen 1987, pp.163-165. (19) Ruusboec, J. van : Die Gheestelike Brulocht, 2de deel (pp.162-163 in verzameld werk uitgegeven door het Ruusbroec-Genootschap in 1932). (20) Hadewijch : Visioenenboek, Dekker & Van de Vegt - Nijmegen, 1980, p.14. (21) Sundén, H. : Die Religion und die Rollen, Topelman - Berlin, 1966. Sundén, H. : "Meditation and Perception, Some notes on the psychology of religious mysticism", in Mysticism (Hartman & Edsman, edits), Almquist - Stockholm, 1968. Sundén, H. : "Die Rollenpsychologie und die Weisen des Religions-Erleben", in Wesen und Weisen der Religion, Hueber Verlag - München, 1969. (22) Popper, K.R. & Eccles, J.C. : The Self and Its Brain, Springer - Heidelberg, 1981, pp.356-358. Stace, W.T. : Mysticism and Philosophy, Lippincott - New York, 1960. (23) Turner, Ch.H. : Maps of the Mind, Mitchell - London, 1981, level 3, map 23. (24) Vroon, P. : Bewustzijn, Hersenen en Gedrag, Ambo - Baarn, 1976, p.172-173. Vroon, P. : Wolfsklem, Ambo - Baarn, 1993. (25) Vroon, P. : Ibidem, hoofstuk 5, vooral pp.168-170. (26) Pahnke, W.N. & Richards, W.A. : "Implications of LSD and Experimental Mysticism", in Altered States of Consciousness (edit. Ch.T.Tart), Anchor - New York, 1972, pp.409-439. Huxley, A. : The Doors of Perception, Chatto & Windus - London, 1957. Verwijst naar Blake : "If the doors of perception were cleansed, everything will appear to man as it is, infinite.", en voor wat de veranderingen in het waarnemingsveld betreft, vooral pp.15-30. Pahnke, W.N. & Richards, W.A. : Art.cit., p. 416. Deze auteurs voegen aan de reeds genoemde lijst van Stace een aanvullend kenmerk, dat samenhangt met hun ervaringen met psychedelische drugs, te weten de positieve invloed van de mystieke ervaring op het gedrag en de attitude. Deze invloed is volgens hun integraal : dus zowel op het ik, de andere, de wereld, het leven, als de mystieke ervaring zelf (zie hiervoor ook het standpunt van Bucke in zijn Cosmic Consciousness). Dit sluit aan bij het Goede Vrijdag-experiment dat Pahnke aan de Harvard universiteit leidde. Het liep als volgt : - twintig theologiestudenten deden op Goede Vrijdag mee aan de liturgie (orgelmuziek, gebeden, lezingen, persoonlijke meditatie), dit geheel duurde twee en een half uur ; - geen van de studenten had voorheen bewustzijnsverruimende middelen genomen ; ze kwamen uit een protestants milieu en behoorden tot de middenklasse van de samenleving ; - er werd, door de groepen volgens persoonlijke affiniteit samen te stellen (vijf groepen van vier personen), en twee begeleiders aan elke groep toe te vertrouwen, een sfeer van vertrouwen, geborgenheid, en wederzijdse steun geschapen ; - er werd streng over gewaakt de proefpersonen niet suggestief te beïnvloeden met de karakteristieken van de ervaring ; - het experiment verliep 'dubbel-blind' : noch de onderzoeks-leiders, noch de deelnemers wisten wie een psychedelicum of een identiek uitziend placebo kreeg ; - de drug was psilocybine en de ene helft van de groep én één begeleider kregen de drug (30 mg voor de proefpersonen, 15 mg voor de begeleider), terwijl de andere helft en één begeleider, de controlegroep, een placebo kregen (200 mg nicotinezuuramide, dat bekend staat voor een voorbijgaand warmtegevoel en huidkriebelingen, zodat de deelnemers uit de controlegroep de indruk hadden psilocybine te hebben ingenomen ; - tot zes maanden nà het onderzoek werden de resultaten ingezameld (analyse van toonbandopnamen, invullen van vragenlijsten, getuigenissen e.d.) ; - zes maanden later kregen alle deelnemers een vragenlijst, waarin ze hun waardering moesten uitspreken. De resultaten waren verbazingwekkend : a) de intensiteit van de spirituele ervaring lag hoger bij de onderzoeksgroep dan bij de controlegroep ; b) de controlegroep ervoer heel wat parameters van de mystieke ervaring niet of bijna niet ; c) het werd duidelijk dat de drug "aan de basis ligt van de meer intense en ook nawerkende spirituele belevenis van de proefpersonen uit de onderzoeksgroep." (Heigl, P. : Mystiek en drugs, De Nederlandsche Boekhandel - Antwerpen, 1983, p.44.) d) de meest opmerkelijke verschillen waren : interne eenheid (70% tegen 8% voor de controlegroep) ; transcendentie van ruimte en tijd (84% tegen 6%) ; onvatbaarheid (79% tegen 8%) blijvende positieve verandering in houding en gedrag (51% tegen 8%). Pahnke, W.N. : "Drugs and mysticism", in Psychedelics (edit. Aaronson & Osmond), New York, 1970. Soortgelijke onderzoekingen, met soortgelijke resultaten : Masters, R.E.L. & Houston, J. : The Variety of Psychedelic Experience, New York, 1966. Solomon, D. (edit.) : LSD : The Consciousness-expanding drug, Berkeley Book - New York, 1964. (27) Cade, M. : The Meaning of EEG : a study in depth of brain wave-patterns and their significance, Audio - London, 1980, p.13 & pp.40-59. Cade, M. : Self-awareness and ESR, Audio - London, 1980, pp.26-28 & p.16. (28) Blundell, G. : Some thoughts on the meaning of electrical rhythms of the brain, Audio - London, 1979. (29) Cade, M. : The Awakened Mind, Delacorte - New York, 1981, p.119. (30) Staal, F. : Op.cit., p. 199. (31) Staal, F. : Ibidem, p. 153-154. (32) Custance, J. : "The Universe of Bliss and the Universe of Horror : A Description of a Manic-Depressive Psychosis", in The Inner World of Mental Illness (edit. Kaplan), Harper & Row - London, 1964, pp.43-62. (33) The Brain : a user's manual, New English Library - Berkeley, 1982, pp.120-122. Schadé, J.P. : Onze hersenen, Aula - Utrecht, 1984. (34) Zaehner, R.C. : Zen, Drugs, and Mysticism, Anchor - New York, 1972, pp.96-114 zal terecht aanstippen dat we er ons bij het psychedelisch onderzoek bewust van moeten zijn dat slechts weinigen een drugervaring hebben die vergelijkbaar is met de niet-psychedelische mystieke ervaring (de traditionele mystieke ervaring). M.a.w. in de totale verzameling van drugervaringen is er slechts een kleine deelverzameling interessant voor de mysticologie. Zie ook Masters, R.E. & Houston, J. : Op.cit., pp.256-259. (35) Staal, F. : Op.cit., pp.199 en 202. Naast deze werking van de bovenbouw op de acceptatie van het gebruik van psychedelica, besluit Heigl, P. : Mystiek en Drugs, De Nederlandsche Boekhandel - Antwerpen, 1983, p.89 zijn onderzoek met het volgend resultaat : "Wanneer uit de religieuze of mystieke belevenis geen ethische impuls volgt, dan was het ook geen echte en waarachtige ervaring van die aard. (...) Wanneer bij talrijke drugervaringen, naast de gebruikelijke kenmerken van de mystieke belevenis, ook nog het beslissende aspect van de ethische impuls merkbaar is, dan is hier wel terdege sprake van een echte mystieke ervaring." Het verschil wordt gelegd ter hoogte van de ethische impuls, die uiteraard bij Beatrijs vanaf de eerste zin van de 7M aanwezig is, n.l. als het actioneel (werkend) begin- en eindpunt van het mystiek ontwikkelingsproces. Indien de mystieke ervaring geen 'ethische impuls' tot gevolg had, was er geen sprake van een waarachtige mystieke ervaring. Volgens Heigl schuilt hier het enig criterium om pseudo-drugmystiek van authentieke psychedelische mystiek te onderscheiden : "Een nog dieper gaande analyse wat de echtheid van de ervaring betreft, is voorlopig niet mogelijk." (36) Keilbach, W. : "Die Frage nach der Echtheit religiosen Erlebens", in Münchener Theologische Zeitschrift, 21ste jaargang, nr. 4, 1970, pp.277-296. Wasson, R.G. : "The Mushroom Rites of Mexico", in Harvard Review, nr.1, 1963. (37) Félice, Philippe de : Poisons Sacrés, Albin - Paris, 1936. Bernard, M. : "God in the Flowerpot", in The American Scholar, 1963, pp.578-586. (38) Houston, J. : "Psycho-Chemistery and the Religious Consciousness", in International Philosophical Quaterly, New York, V, nr.3, september 1965, pp.397-413. Heigl, P. : Op.cit., pp.85-95 en 96-100. (39) Sundén, H. : "Die Rollenpsychologie ... art.cit., pp.141. (40) Rose, F. : "A systematic summary of Symbolic Interaction Theory", in Human Behavior and social process (Rose, edit), Routledge & Kegan - London, 1962, pp.3-20. (41) Van der Lans, J.M. : Religieuze ervaring en meditatie, Van Loghum Slaterus - Deventer, 1980, pp.186-231. (42) Sunden, H. : Die Religion und die Rollen, op.cit., p.1. (43) Unger, J. : On Religious Experience, Uppsala, 1976 (Almquist - Stockholm), p.15. (44) Sundén, H. : Op.cit., p.99. (45) Fishman, J.A. : "A systematization of the Whorfian hypothesis", in Culture and Cognition, Methuen - London, 1974, pp.61-86. (46) Neisser, V. Cognitive Psychology, Appelton - New York, 1967. (47) Calis, J. : Op het eerste zicht. Onmiddellijke waarneming en gelaatsherkenning, Studentenpers - Nijmegen, 1974. (48) Neisser, V. : Op.cit., p.94 e.v. (49) Schachtel, E. : Metamorphosis, Lemniscaat - Rotterdam, 1973. (50) Deikman, A. : "Bimodal Consciousness", in Archives of General Psychiatry, nr.25, 1971, pp.481-489. Deikman, A. : "Bimodel Consciousness and the mystic experience", in Symposion on Consciousness, (Lee, edit.), Viking Press - New York, 1976, pp.67-88. (51) Heigl, P. : Op.cit., p.32 Noten hoofstuk 10. (1) Ma-tsu : De Gesprekken, Dixit - Het Wereldvenster, 1981. Reps, L. : Zen-zin, zin-onzin, Ankh Hermes - Deventer, 1979. Powell, R. : Zen en Realiteit, Mirananda - Wassenaar, 1976. (2) Hoover, T. : Zen, of de stille sprong van het inzicht, Spectrum - Utrecht, 1986. (3) Dergelijke 'gedachtenconstructies' komen in het Oosten vaker voor. Zo is er ook de boeddhistische catuskoti of het tetralemma. Het loopt als volgt : "Alles is zoals het is, is niet zoals het is, is zowel zoals het is als zoals het niet is en is noch zoals het is, noch zoals het niet is. Dit is de leer van de Boeddha." (Mulamadhyamakakarika, 18.8.76 - Staal, F. : Het wetenschappelijk onderzoek naar de mystiek, Het Spectum - Utrecht, 1978, p.49.). Het tetralemma geeft alle vormen van het niet-contractieprincipe weer, en dit op een synthetische wijze. Staal onderzocht dit tetralemma, en bevond het rationeel (pp.48-53). Robinson, R.H. : Early Madhyamika in India and China, Madison - London, 1967, p.295. (4) Dit blijkt uit de intensieve grammaticale traditie eigen aan de filologie van het Sankrt. Pantanjali : Mahabhasya (4 volumes), vertaling Pierre Filliozat, Institut Francais d'Indologie - Pondichéry, 1975. (5) Stcherbatsky, Th. : Buddhist Logic (2 volumes), Dover - New York, 1962. Cowell, E.B. (edit.) : Buddhist Mahayana Texts, Dover - New York, 1969. Shankara : On the Soul, On the Absolute, On Creation (vertaling en commentaar van Alston, A.J.), Shanti Sadan - London, 1981. (6) De definitorische sutra uit de Yoga-sûtra's van Pantañjali (niet te verwarren met de grammaticus uit noot 4) luidt (I,2) : 'yogas-citta-vrtti-nirodhah', vertaald door Feuerstein, G. : The Yoga-sûtra's of Pantañjali, Dawson - Kent, 1979, p.26) als 'Yoga is the restriction of the fluctuations of consciousness'. In deze toestand geldt : 'Then the seer abides in its essence.'(I,3). Eliade, M. : Yoga : Immortality and Freedom, Bollingen - Princeton, 1969, pp.22, 93, & 380. Rinbochnay, L. : Mind in Tibetan Buddhism, Rider - London, 1980. Bharati, A. : The Tantric Tradition, Rider - London, 1965. (7) Husserl, E. : Méditations Cartésiennes, Vrin - Paris, 1980, p.59 : "... nous transformons le fait de cette perception -van een tafel-, en nous abstenant d'affirmer sa valeur existentielle, en une pure possibilité entre autres pures possibilités, parfaitement arbitraires, mais cependant pures possibilités de perceptions. Nous transférons en quelque sorte la perception réelle dans la royaume des irréalités, dans le royaume du "comme si", qui nous donne les possibilités "pures", pures de tout ce qui les attacherait à n'importe quel fait." (8) Bataille, G. : Théorie de la Religion, Gallimard - Paris, 1973 p. 58. (9) Vandamme, F. : "Theïsme, polytheïsme en atheïsme : Humes atheïsme of Humes humanisme", in Atheistische Religiositeit ?, op.cit., pp.157-167. Apostel, L. : "Mysticisme, ritueel en atheïsme", in Ibidem, pp.18-23. Apostel introduceert drie themata die volgens hem noodzakelijk zijn om "te vermijden dat theïstische overtonen (elementen) in deze spirituele groei zouden doordingen" (p.25), te weten : a) een meditatie over de incompatibiliteit van waarden, het tragisch karakter van de werkelijkheid -vgl. de 'redemptus mundi'-thematiek uit de zevende manier ; b) een meditatie over de onvolledigheid van het zijn, geen enkel wezen kan op zichzelf bestaan -vgl. het 'orewoet'-drama in alle fasen van de mystieke ontwikkeling ; c) een meditatie over de radicale pluraliteit van het zijn : er bestaat een ondefinieerbare verscheidenheid (veelheid) aan soorten wezens. Zie ook : Apostel, L. : Ibidem, pp.30-36. (10) Augustinus, A. : De Belijdenissen, Ambo - Baarn, 1985 (vertaling Gerard Wijdeveld), XIde boek, paragraaf XXVII, 36. (11) Augustinus, A. : Ibidem, XIde boek, paragraaf XX, 26. (12) Van der Lans, J.M. : Op.cit., pp.68-78 (hier wordt een geheel van technieken beschreven, los van een specificatie van de 'bovenbouw', naar psycho-fysiologische maatstaven). (13) Apostel, L. : Art.cit., p.25. (14) Bharati, A. : Op.cit., pp.110, 148, 171, en 290. Feuerstein, G. : The Philosophy of Classical Yoga, Manchester University Press - Manchester, 1980, pp.96-108. (15) Hadewijch : Visioenenboek, Dekker & Van der Vegt - Nijmegen, 1982, p.78. (16) Mommaers, P. : Wat is mystiek ?, Gottmer - Nijmegen, 1977, pp.35-43. (17) De tekeningen van Hildegard von Bingen zijn in dat verband uitermate boeiend : Mulder, E. : Hildegard : een vrouwelijk genie in de late middeleeuwen, Ambo - Baarn, 1982, pp.68-69 & pp.76-77, vooral p.77. Boulaars, H. : Scivias van Hildegardis van Bingen, Servire - Katwijk, 1984. (18) Lossky, V. : The Mystical Theology of the Eastern Church, Clarke & C° - Cambridge, 1991, p.45. (19) Lossky, V. : Ibidem, pp.135-155. (20) Lossky, V. : Ibidem, p.45. (21) Lossky, V. : Ibidem, p.72. (22) Garrigou-Lagrange, R.P. : La Doctrine Spirituelle de soeur Elisabeth de la Trinité, Desclée De Brouwer - Paris, 1946, pp. 217-218 & 349, mijn onderlijning). (23) Guitton, J. : L'absurde et le mystère, Desclée de Brouwer - Paris, 1984, p.87. (24) Sulivan, J. : Dieu Au-Delà de Dieu, Gallimard - Paris, 1968, p.232. (25) Bont, B & Pauwels, F. : De Katholieke Kerk : Godsdienstleer & Apologie, Zonnewende - Kortrijk, 1946 - p.134 (deel 1). (26) Bont, B & Pauwels, F. : Ibidem, p.134. (27) Catéchisme de l'Eglise Catholique, Mame - Paris, 1992 (paragraaf 2851). (28) Feuerstein, G. : The Yoga-sûtra of Patañjali, Dawson - Kent, 1979. Feuerstein, G. : The Philosophy of Classical Yoga, Manchester University Press - Manchester, 1980. Leggett, T. : Sankara on the Yoga-sûtras, Routledge & Kegan - London, 1978. Dungen, van den, W. : Yoga-sûtra, Taurus - Antwerpen, 1993 . Srivastava, L. : Advaitic concept of Jivanmukti, Bharatiya - Delhi, 1990. Zimmer, H. : Les Philosophies de l'Inde, Payot - Paris, 1978. (29) Eliade, M. : Yoga, Meulenhoff - Amsterdam, 1980, p.80. (30) Feuerstein, G. : Op.cit., p.6. (31) Feuerstein, G. : Ibidem, p.6. (32) Hume, R.E. : The Thirteen Principal Upanishads, Oxford University Press - Dehli, 1991. (33) Zaehner, R.C. : Mysticism, sacred & profane, Oxford University Press - Oxford, 1961, p.155. (34) Zaehner, R. C. : Ibidem, p.159. Handschrift van Brussel -ca.1340- volgens de diplomatische uitgave, Nijmegen 1973. VAN SEUEN MANIEREN VAN HEILIGER MINNEN. SEuen manieren sijn van minnen die comen vten hoegsten.ende werken werder ten ouersten. Die ierste es ene begerte die comt werkende uter minnen si moet lange regneren int herte eer si al die wedersake wale mach verdriuen.ende si moet met crachte ende met behendicheiden werken ende vromelike toe nemen in dit wesen Deene maniere es ene begerte die sekerlike compt vter minnen (.) dat es dattie goede siele die getrouwelike wilt volgen ende gewaerleke wilt minnen datsi es getrect in die begerte te vercrigene ende te wesene in die puerheit ende in die vriheit ende in die edelheit daer si in ghemaket es van haren sceppere na sijn beelde ende na sijn ghelikenesse dat hart es te minnene ende te huedene.hier in so begeertsi al hare leuen te leidene ende hier mede te werkene ende te wassene ende te clemmene in meerre hoecheit van minnen.ende in naerre kinnesse gods tote dier volcomenheit daer si toe volmaket es ende gheroepen van gode.hier na steet si vroech ende spade.ende soe leuert si hare seluen al te male. ende dit es hare vraginghe ende hare leeringhe ende hare eischinge te gode.ende hare peinsinge hoe si hiertoe comen mach ende wie si moghe vercrighen die naheit ter gelijcheit der minnen in alre sierheit der dogheden.ende in alre puerheit der naester edelheit der minnen. Dese siele besuect dicwille erenstelec wat si es.ende watsi wesen soude.ende wat si heeft ende wat hare begerten ghebrect.ende met al haren nerenste.ende met groter begerten ende met al dier behendicheit datsi mach so pijnt si hare te huedene ende te scuwene al dat hare commeren mach ende letten te dusgedanen werken ende nemmer engherust hare herte noch enghecist van suekene ende van eischene.ende van leerne.ende an hare te treckene ende te behoudene al dat hare helpen mach ende vorderen ter minnen.Dit es die meeste ernst der sielen die hier es gheset ende die hier in moet werken ende seere arbeiden.tote dien male datsi met ernste ende met trouwen vercreghen heuet van gode.dasi vorwaert meer sonder lettenisse van verledene met staden moge dienen der minnen.met uirer consciencien ende met puren gheest ende claren verstannisse.dusgedane maniere van begerten van so groter purheit.ende edelheit.die comt sekerleke uter minnen ende niet van vreesen.want die vreese doet werken ende dogen.doen.ende laten van anxte der abolghen ons heren ende dies ordeels van dien gerechtegen rechtre.ofte dier eeweliker wraken.ofte der te ganckeleker plagen.Maer die minne es allene werkende ende staende na die purheit ende na die hoecheit.ende na die ouerste edelheit.alsi selue es in hare seluen.wesende.ende aldusgedane werc. so leert si den ghenen die hars plegen dander maniere der minnen. SElcstont heeft si oec ene ander maniere van minnen.dat es datsi ondersteet onsen here te dienne te uergeues allene met minnen.sonder enich waeromme ende sonder eneghen loen van gratien ofte van glorien.ende also gelijc alse .i. Ionfrouwe die dient haren here van groter minnen ende sonder loen.ende hare dat genuecht datsi heme moge dienen.ende dat hi dat gedoget datsi hem gediene.also begert si met minnen te dienne der minnen sonder mate ende bouen mate ende bouen menschelike sin ende redene met allen dienste van trouwen.alse hier in es so es si so bernende in der begerten so gereet in dienste.so licht in arbeide.so sachte in onghemake.so blide in vernoye.ende met allen dien datsi es.so begert si heme lieue te doene.ende so es hare dat genuechlec.datsi iet vint te doene.ende te dogene in der minnen dienste ende in sijn eere die derde maniere van minnen Andre maniere van minnen heeft die goede ziele op selken tijt. daer vele pinen ende weelicheiden ane geleghet.dat es datsi begheert der minnen genouch te doene.ende te volgene in alre eren ende in allen dienste ende in alre ghehorsamheit ende in alre onderdanicheit der minnen.Dese begerte wert onderwilen seere verstoremt (.) in der zielen.ende so begrijpt si met starker begerten alle dinc te doene ende alle dogen te volgene.al te dogene ende te verdragene.ende al hare werke sonder sparen ende sonder mate in der minnen te volgene.In desen so es si harde ghereet in allen dienste ende willich ende onueruaert in arbeide ende in pinen.nochtan blijftsi onghenuget in al haren werken.Maer bouen al es hare dat die meeste pine.datsi na hare grote begerte niet genouch encan gedoen der minnen.ende dat hare so vele moet ontbliuen in der minnen.Si weet wale dat dit es bouen menscelec werke ende bouen alle hare macht te doene.want datsi beghert (.) dat es onmogelike ende onwesenlec allen creaturen.dates dat si mochte doene allene.also vele alse alle menschen van ertrike.ende alse alle die geeste van hemelrike ende al dat creature es bouen ende beneden ende ontelleke vele meer in dienste ende in minnen ende in eren na die werdicheit der minnen ende dats hare oec so vele ontbliuet in den werken dat wilt si eruullen met geheelen wille ende met starker begerten.Maer dat enmach hare niet genueghen.si kint wale.dat dese begerte te eruulne es verre bouen hare macht ende bouen menschelike redene ende bouen alle sinne.nochtan encan si hare niet gematen noch bedwingen noch gestillen.si doet al datsi mach si danket ende louet der minnen. si werct ende arbeit om minne.si sucht ende begert die minne.si leuert hare seluen al op ter minnen.al dit engheuet hare geene raste.ende dat es hare ene grote pine datsi dat moet begeren datsi niet enmach vercrigen.ende hier omme moet si bliuen in die weelicheit van herten ende wonen in der ongenuechten.ende so es hare alse of si al leuende steruet.ende steruende die pine van der hellen gewelt ende al hare leuen es hellechtich ende ongenade ende ongenuechte van der vreeslecheit der anxteliker begerten dier si niet genouch enmach gedoen noch oec gestillen noch gesaten.in der pinen moet si bliuen tote dien male datse onse here troest ende set in andre maniere van minnen ende van begerten ende in noch naerre kinnesse te heme.ende dan moet si werken na dien dat hare wert gegeuen van onsen here. die vierde maniere van minnen Noch pleget onse here ander maniere te gheuene van minnen ende selcstont in groter waelheiden, selcstont in groter welegheiden daer wi nv af willen.selcstont gesciet dattie minne sueteleke in der zielen verwecket wert ende blideleke op ersteet.ende datsi hare seluen beruert int herte.sonder enich toe doen van menscheliken werken Ende so wert dan dat herte si morweleke gerenen van minnen.ende so begerleke getrect in minnen.ende soe herteleke beuaen met minnen.ende so starkeleke bedwongen met minnen.ende so liefleke behelst in minnen.datsi altemale verwonnen wert metter minnen.hier inne ghevuelt si ene grote naheit.te gode ende ene onderstendeleke clarheit.ende ene wonderleke verwentheit.ende ene edele vriheit.ende ene verweende suetheit.ende een groet beduanc van sterker minnen.ende een oueruloedege volheit van groter genouchten.ende dan ghevuelt si dat al hor sinne sijn geheilicht in der minnen ende hare wille es worden minne.ende datsi so diepe es versonken ende verswolgen int afgront der minnen.ende selue al es worden minne Die scoenheit der minnen heeftse geten (.) die cracht der minnen heeftse verteert. Die sueticheit der minnen heeftse versonken. Die groetheit der minnen heeftse versuolgen. Die edelheit der minnen heeftse behelst.die purheit der minnen heeftse ghesiert.ende die hoecheit der minnen heeftse bouen getrect.ende in hare geenicht also datsi altemale der minnen moet wesen.ende niet anders dan minnen enmach plegen.alse aldus hare seluen gevuelt in die oueruloedicheit van waelheit.ende in die (gerechte) grote volheit van herten soe wert hare geest altemale in minnen versinkende.ende hore lichame hare ontsinkende.hare herte versmeltende ende al hare macht verderuende.ende seere wert si verwonnen met minnen datsi cumelike hare seluen can gedragen.ende datsi dicwile ongeweldich wert haerre lede ende al hare sinne.ende also gelijc alse .i. vat dat vol es alsment ruret haesteleke oueruloyt ende vut welt.also wert hi haestelec sere gerenen ende al verwonnen van der groter uolheit (.) hars herten so datsi dicwile hars ondanx vut moet breken. Selcstont die.vifte maniere der minnen gesciet oec dat die minne in der zielen starkeleke verwecket wert.ende stormeleke op ersteet met groten geruse ende met groter verwoetheit.alse oft si met gewout therte seere breken .ende sele trecken vut hare seluen ende bouen hare seluen in die ufeninghe van minnen ende int gebreken der minnen.ende stout wertsi oec getrect in die begerte teruulne die grote werke in die pure werke der minnen ochte terlangene die menichfoudeghe eischinghen van minnen.ofte si begert te rustene in die suete behelsingen van minnen ende indie begerleke waelheit ende in die genuechlicheit van hebbinghen so dat hare herte ende hare sinne.dit sijn begerende ende erensteleke sukende ende hertelike meinende alsi hier in es so es si so starc in den geeste.ende vele begripende in therte ende vromeger an dien lichame.ende spoedegher in den werken ende seere doende van buten ende van binnen.so dat hare seluen dunct dat al werket.ende onledich es dat an hare es.al es si oec al stille van buten. Met desen so gevuelt si so starc tragenisse van binnen ende so grote verhangenheit van minnen ende vele ongeduricheiden in der begerten.ende menegerande wee van groter ongenuechten ofte si gehevuelt weelicheit van groten gevuelne der minnen selue sonder enich waeromme.ofte van dien datsi sonderlinge eischende es met begerten in der minnen ofte van ongenuechten der onghebrukelicheit van minnen ondertusschen so wert minne so onghemate ende so ouerbrekende in der sielen (.) alse hare seluen so starkeleke.ende so verwoedelike bernt int herte dat hare dunct dat hare herte menichfoudeleke wert seere gewont.ende dat die wonden dagelix veruerschet werden ende verseert in smerteliker weelicheiden ende in nuer iegenwordicheiden.ende so dunct hare dat hare adren ontpluken.ende hare bloet verwalt.ende hare march verswijnt.ende hare been vercrencken ende borst verbernt .ende hare kele verdroget so dat hare anscijn ende al hare lede gevuelen der hitten van binnen.ende des orwoeds van minnen.si gevuelt oec die wile dat een gescutte geet dicwile dor hare herte toter kele.ende vort toten hersenen.alse of si hars sins gemissen soude.ende also gelijc alse .i. verslendende vier dat al in heme trect (.) ende verteert dat uerwerdegen mach .alsoe ghevuelt si dattie minne uerwoeddelike binnen hare es werkende sonder sparen ende sonder mate ende al in hare treckende ende terende.ende hier mede wertsi sere ghequetst ende hare herte sere gecrenct ende al hare macht verderuet.hare siele wert ghevoedt.ende hare minne gheuoestert.ende hare geest verhangen.want die minne es so hoghe bouen alle begripelicheit.datsi negeene gebrukelicheit van hare enmach vercrigen.ende van der weelicheide so begertsi selcstont den bant te brekene niet de enecheit der minnen te scorne metten bande der minnen es si so sere beduongen ende metter onmaten der minnen es si al verwonnen so datsi ne can gehouden mate na redene noch geuefenen redene met sinne noch sparen met maten.noch geduren na vroetheit.so hare meer wert gegeuen van bouen so si meer es eiscende.ende so hare meer wert uertoent.so si meer uerhangen wert in begerten naerre te comene den lichte der warheit ende der purheit .ende der edelheit ende der gebrukelicheit der minnen.ende altoes wert si meer ende meer getenet ende getrect ende niet genuget so gesadet.Dat selue dat hare meest ganst.ende sacht ende dat hare sleet die wonden.dat geuet hare.allene ghesunde. die.seste minne Alse die bruut ons heren vorder es comen.ende hoger geclommen in merren vromen.so geuult si noch andre maniere van minnen in naerren wesene ende in hogeren bekinne.si geuult dat die minne verwonnen heft al hare wedersaken binnen hare.ende datsi ghebetert heft die gebrekingen ende ghemeestert heft dat wesen ende hars selfs altemale sonder wederseggen.geweldich es worden. also datsi therte beseten heeft in sekerheiden ende gebruken mach in rasten ende ufenen moet in vriheiden .alsi hier in es soe dunct hare alle dinc wesen clene ende licht te doene ende te latene.te dogene ende te verdragene dat behort ter werdicheit der minnen.ende so es hare sachte hare seluen te ufene in der minnen.dan so geuult si ene godeleke mogentheit.ende ene clare purheit.ende ene geestelike sutheit ende ene begerlike vriheit. ende ene onderstedege wijsheit ende ene sachte effenheit te gode.ende dan es si gelijc ere husurouwen die hare husce wale heeft begert.ende wiseleke besceden ende scone gheordineert ende vorsienlike bescermt ende vroedelike behoedt ende met onderscede werct ende si doet in ende si doet ute ende si doet ende laet na haren wille.also gelijc met derre sielen so es die minne binnen hare geweldelike regnerende ende mogendeleke werkende ende rustende doende ende latende van buten en de binnen.na haren wille.ende also gelijc als die visch die swimmet in die wijtheit van der vloet.ende rast in die diepheit .ende als die vogel die vlieget in die gerumheit ende in die hoegheit van der locht.also gelijc geuult si haren geest vrieleke wandelende in die diepheit ende in die gerumheit ende in die hoecheit der minnen. Die geweldicheit der minnen heeft die ziele gerect ende geleidt.behuet ende besceremt.ende si heeft hare gegeuen die vroetheit ende die wijsheit.die suetheit ende die starcheit der minnen.nochtan heftsi hare geweldicheit der zielen uerborgen tote dies male datsi in meerre hoecheit es geclommen ende datsi altemale hars selfs es worden (vri).ende dattie minne geweldeleker regneert binnen hare.dan maectse minne so coene ende so vri datsi en ontsiet noch menschen noch viant.noch ingel noch heilegen.noch gode selue in al haren doene ofte latene in werkene ofte in rastene ende si ghevuelt wale dattie minne es binnen hare.alsoe wacker ende also sere werkende in der rasten des lichamen alse in vele werken.si kent wale ende geuult dattie minne niet engheleget in arbeide noch in pinen in die ghene daer si in regneert. Maer alle die willen comen ter minnen si moetense sueken met vreesen ende na volgen met trouwen ende ufenen met begerten.ende si ne mogent in sparen in groten arbeide ende in vele pinen ende in onghemake te dogene.ende alle clene dinc moetensi achten groet tote dien male dat si daer toe comen dattie minne binnen hare regnere.die geweldelike wer<c> der minnen <werct> ende die alle dinc clene maket ende alle arbeide sachte.ende alle pine versutet.ende alle scout quijt.dit es vriheit der conscientien ende sutheit des herten.ende goetheit der sinne.ende edelheit der sielen.ende hoecheit des geests ende beginsel des eweliken leuens. Dit es itoe hier een ingelec leuen.ende hier na volght dat ewelec leuen.dat god omme sine goetheit moete ons allen gheuen. die.vij. maniere der minnen Noch heuet die salege ziele ene maniere van hoger minnen die hare niet luttel geuet van binnen.dat es datsi es getrect bouen menschelicheit in minnen ende bouen mensceliken sin ende redene ende bouen alle die werke ons herten ende allene es getrect met eweliker minnen in die ewelicheit der minnen.ende in die onbegripelike wijsheit ende die ongeruslike hoecheit.ende in die diepe afgronde der godheit die es al in alle dinc.ende die onbegripelec bliuet bouen alle dinc.ende die es onwandelec al wesende al mogende.al begripende.ende al geweldeleke werkende.hier in es si so moruleke gesonken in minnen ende so sterkeleke getrect in begerten.dat hare herte es sere douende ende ongedurich van binnen.hare ziele vloiende ende doiende van minnen.hare geest uerwoeddelike uerhangen van sterker begerten ende hier toe trecken al hare sinne.datsi wilt wesen int gebruken der minnen.dit eischet si erensteleke te gode ende dit suct si hertelike van gode.ende dit moetsi sere begeren.want minne enlaetse noch gecissen noch geresten.noch in vreden wesen minne trectse bouen ende si heltse neder si versuecse saen ende si queltse weder.si geeft die doot ende brinct dat leuen.si geeft gesunde.ende wont dat weder. Si maecse dul ende vroet daer weder.aldus trect si in hoger wesen.aldus es si geclommen met geeste.bouen den tijt in die ewelicheit der minnen die es sonder tijt.ende si es herheuen bouen menscelike maniere in minnen ende bouen hars selfs nature in begerten daer bouen te wesene.dat es hare wesen ende har wille.hare begerte ende hare minne in die sekere waerheit ende in die pure clarheit ende in die edele hoecheit.ende in die verwende scoenheit ende in die suete geselscap van den ouersten geeste die al vloien van oueruloedeger minnen.die sijn int clare bekinnen ende int hebben ende int gebruken hare minnen.die wile es daer bouen onder die geeste hare begerleke wandelinge ende meest onder die bernende seraphine in die grote godheit ende in die hoge drieuuldicheit es hare liefleke rustinge ende hare genuechleke woninge.si suctene in sire maiesteit.si volget heme daer ende sieten ane met herten ende met geeste.si kintene.si mintene.si begertene so seere.datsi ne can geachten noch heilegen noch menschen noch ingle noch creaturen dan met gemeenre minnen in heme daer si al mede mint.ende heme allene heft si vercoren in minnen bouen al ende onder al ende binnen al.so datsi met al der begerlicheit hars herten.ende met al der cracht hars geests so begertsi heme te siene ende te hebbene.ende te gebrukene.hieromme es hare ertrike een groet ellende .ende .i. starc geuancnisse ende .i. sware quale.die werelt uersmaetsi erderike uerwasset hare ende datten ertrike behort dat encan hore noch gesuten noch genughen. ende dat es hare .i. grote pine datsi so verre moet wesen ende so uremde scinen hare ellende enmach si niet vergeten.hare begerte enmach niet gestillet werden .hare uerlancnisse queltse iammerlike.ende hier mede .wertsi gepassijt ende getorment bouen mate ende sonder genade.hier omme es si in groet verlancnisse ende in starke begerte ute desen ellende te werdene verledecht ende van desen lichame ontbonden te sine.ende so segtsie die wile met sereleken herten.alse die apostelen dede.die seide. Cupio dissolui et esse cum christo.Dat es.Ic begere ontbonden te sine.ende te wesene met kerste .also gelijc es die siele in starke begerten ende in weeleker ongeduricheit uerledicht te werdene ende met kerste te leuene.Niet van uerdriete des iegenwordichs tijts noch van ureesen des toecomens vernoys maer allene van heiliger minnen ende van eweliker minnen so begertsi niedeleke ende doientleke ende sere verlancleke te comene in dat lantscap der ewelicheit.ende in die glorie der gebrukelicheit. Die uerlancnisse es in hare groet ende starc.ende hare ongheduren es swaer ende hart.ende hare pine es ontelleke groet die si van begerten doget .nochtan moet si in hopen leuen.ende hope doetse haken ende quellen.Ay heilige begerte der minnen.wie staerc es uwe cracht in der minnen der sielen.het es ene salige passie ende .i. scarp torment.ende ene uerlangen quale ende ene mordeleke doet ende steruende leuen.Dar bouen encansi noch niet comen.hier neder enmachsi noch geresten noch geduren ende om heme te pensene encansi van verlancnessen niet gedragen. ende sijns tonberne gheeft hare van begerten die quale.ende aldus so moet si leuen met groten ongemake.hier omme eist datsi noch enmach noch enwilt getroest werden.als die prophete seget. Rennuit consolari animam meam et cetera.Dat es mijn ziele ontsegt getroest te sine also ontsegt si allen troest dicwile van gode selue ende van sinen creaturen.want alle die rasten die hare daer af mogen gescien.dat sterket meer hare minne ende trecket hare begerte in een hoger wesen ende dat uernuwet hare verlancnisse der minne te plegene.ende int gebruken der minnen te wesene.ende sonder genuechte in ellenden te leuene.ende so bliuet si ongesadet ende ongecosteghet in allen ghiften om datsi noch daruen moet der iegenwordicheit hare minnen.Dit es .i. harde arbeidelec leuen .want si niet getroestet hier enwilt werden.si enhebbe vercreghen datsi suect so ongehermegleke. Minne heftse getrect ende geleidet ende geleret hare wege.ende daer heft si geuolget getrouwelike.dicwile (.) in groten arbeit ende in vele werken.in groter uerlamenissen ende in starker begerten in menich ongeduren ende in groter ongenuchten in wee ende in wale.ende in meneghe quale in sukene ende in eischene ende in deruene ende in hebbene in climmene ende in hangene in volgene ende in na langene in node ende in commere.in doiene ende in uerderuene In grote trouwe ende in vele ontrouwen in lief ende in leet.so es si in dogene gereet.In doet ende in leuen.wilt si der minnen plegen.ende int gevoelen hars herten. dogetsi meneghe smerte.ende om der minnen wille so begertsi dat lantscap te gewinne.ende alsi hare al in dit elende heft besocht.so es in glorien al hare toe ulocht.want dar es recht der minnen werc.datsi dat naeste wesen begert.ende datsi meest uolcht den naesten wesene.daer si der minnen meest in macht plegen.hier omme wiltsi altoes der minnen uolghen.minne bekinnen ende minne gebruken.ende dat enmach hare in dit ellende niet gescien.daeromme wiltsi te lande wert tiden.daer si hare woninge in heft gesticht.ende daer si met minnen ende met begerten in rest.Daer wert alre lettenisse afgedaen.ende si wert daer liefleke van lieue ontfaen .daer salsi niedeleke anesien datsi so morwelike heft gemint.ende si salne hebben te haren euweliken vromen.diensi so getrouwelike heft gedient.ende si sal sijns gebruken met volre genuchten dien si dicke in hare siele met minnen heft behelset.ende daer sal si gaen in die bliscap hars heren.also als sinte Augustijn seget.Qui in te intrat in gaudium domini sui et cetera. Dat es o here die in gheet in di hi geet in die bliscap sijns heren ende hine sal heme niet ontsien Maer hi sal hem hebben alre best in den alre besten. Daer wert die siele geenicht met haren brudegome ende wert al een geest met heme in onscedeliker trouwen ende in eweliker minnen .ende die hem geufent heft in den tijt der gratien die sal sijns gebruken in eweliker glorien daermen niet anders ensal plegen (daer) dan louen ende minnen.daer moete god ons allen toe bringhen.amen.
initiated : 1996 - last update : 9 XII 2005 - version n°1 |
